[rru] In welchem Detail steckt der leibhaftige Gott?

Bürgerliche Aufklärung und Marxismus traten beide mit der historischen Mission an, Schein zu kritisieren, die von und über sich selbst verwirrte Welt zu entmystifizieren. Schein galt als Schleier, der von den 'wirklichen' Verhältnissen weggezogen gehört, um diese erkennen und um sein Handeln nach diesen vernünftig einrichten zu können. "Die gesamte Aufklärung ist Entmythologisierung. Sie hat den Schein von Objektivität kritisiert im Namen von Objektivität."3 Beide durchschauen Ideologie auf ihre Eigentlichkeit: auf die Interessen, auf das Nutzenkalkül einer herrschenden Kaste oder Klasse.

Die Idolenlehre Francis Bacons im Novum Organum identifizierte die Truggestalten und -formen, die sich der Wahrnehmung in den Weg stellen können und formulierte gegen sie das wissenschaftliche Ideal. Während Immanuel Kant sich noch in aller spekulativen Verve mit den Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung auseinandersetzte, war mit Auguste Comtes Rede über den Geist des Positivismus siebzig Jahre später das Verdikt über die Metaphysik gesprochen und das Reflexionsniveau des Idealismus zu Grabe getragen. So ambivalent Kants Beitrag zu den Möglichkeiten der Erfahrbarkeit der Noumena war, – der von ihm zumindest der Möglichkeit nach offengelassene Weg4 aus dem Reich der Positivität wurde später rigoros zugestellt. Die bürgerliche Aufklärung kämpfte gegen die Kirche, gegen religiös kontaminierte Metaphysik und Philosophie. Sie gelten als geschichtlich vor-vernünftige Stadien, als der gleiche Inhalt in anderer Verpackung, so Comtes "Gesetz der Geistesentwicklung der Menschheit oder das Dreistadiengesetz", die durch wissenschaftlich akkumuliertes Wissen abgelöst wurden.

Der Marxismus tut sich hier mit der bürgerlichen Aufklärung nicht viel; er will nur von ihr das Staffelholz auf dem Weg zur Vollendung der Geschichte übernehmen. Er teilt mit ihr den Kampf gegen die Religion als überkommene Bewußtseinsform und kritisiert jede Form von Philosophie überhaupt als bürgerliche Ideologie. Religion wird seit Ludwig Feuerbach als Projektion verstanden, und die verschiedenen Gestalten von Philosophie gelten als begrifflich verpackte, im Grunde mystische Übertünchung dessen, was mit den Mitteln reiner Wissenschaft (noch) nicht erklärt werden kann.5 Der Marxismus sieht sich als Vollender der steckengebliebenen bürgerlichen Aufklärung des Weltbildes und der Revolutionierung der gesellschaftlichen Verhältnisse. Erst er sei in der Lage, der von der Bourgeoisie inthronisierten, qua Klassenstellung aber restringierten reinen Wissenschaft zu ihrem Recht zu verhelfen. Was ihr als Objektivität gilt, ist ihm noch keine. Der angeblich im Proletariat verwurzelte wissenschaftliche Sozialismus tritt an mit einem emphatischen nominalistischen und empiristischen Programm; er pocht auf die Fakten, darauf, von "den Tatsachen auszugehen"6, vom Gegebenen.7

Beispielhaft ist das Verhältnis zu Hegel, aus dessen angeblich gelungener Überwindung und Widerlegung die Gründungsurkunde des historischen Materialismus gefertigt wurde. Hegel gilt als eine Art Hinduist, denn er behauptete "die Ursprünglichkeit des Geistes gegenüber der Natur"8; ihm ist die Natur "nur die 'Entäußerung' der absoluten Idee [..], gleichsam eine Degradation der Idee; unter allen Umständen ist hier das Denken und sein Gedankenprodukt, die Idee, das Ursprüngliche, die Natur das Abgeleitete, das nur durch die Herablassung der Idee überhaupt existiert."9 "Idee" meint bei Engels all das, was einem 'im Kopf' umhergeht, im Gegensatz zu der faktischen Materialität. Hegels Dialektik ging "vom reinen Denken"10 aus. Bei Hegel gebe es "von Ewigkeit her, man weiß nicht wo, aber jedenfalls unabhängig von jedem denkenden Menschen", "unbekannt wo", den "Begriff", der sich von selbst weiterentwickele und sich dann "'entäußert'", "indem er sich in die Natur verwandelt."11 Zwar sei mit Hegel "der reale Inhalt in die Philosophie hinein"12 gekommen, zwar könne man in seinem reichen philosophischen System ein ungeheures Sammelsurium von Resultaten "postive[r] Wissenschaften"13 vorfinden, aber dieser wahre Inhalt liege unter "idealistischen Verbrämungen."14 Die "idealistischen Umhüllungen"15 gilt es zu sprengen und den Inhalt zu bergen. Nach Beseitigung dieser "ideologische[n] Verkehrung"16 sei "das richtige Verhältnis"17 wiederhergestellt. Dies sei beim "materialistischen Standpunkt"18 der Fall. Die "Marxsche Weltanschauung"19 geht nur "von den hartnäckigsten Tatsachen"20 aus. Diese sind "die wirkliche Welt [...] wie sie sich einem jeden gibt, der ohne vorgefaßte idealistische Schrullen an sie herantritt."21 Historischer Materialismus wird als Weltanschauung betrieben und mittels Paradigmenwechsel eingesetzt.22 Weil Hegel in "Abgelöstheit von den Werktätigen einer Gesellschaft"23 sein Leben fristete, weil er zu einer klassenmäÂßig bestimmten Gruppe gehörte, die qua Stellung im gesellschaftlichen Reproduktionsprozeß "ein unmittelbares Verhältnis zu den Gegenständen nicht mehr hat"24, – deshalb kam es zur "fast zwangshaft sich einstellende[n] Berufskrankheit, daß sich die ideelle Tätigkeit verselbständigt gegen die gesellschaftliche Wirklichkeit"25, deshalb seien Hegel Gesellschaft und ihre realen Widersprüche "bloß in einer rein abstrakten Form"26 erschienen. Alles, was 'abstrakt' erscheint, 'metaphysisch', 'transzendent' oder 'ideell', wird mit der materiellen Basis re-identifiziert, der über das Objekt-Subjekt-Abbildungsverhältnis hinausgehende Überschuß dem philosophischen Subjekt als vermessene Zutat übers Genüge angelastet. Die Ideen der Philosophen würden "von außen", "aus der philosophischen Ideologie", "in die Geschichte hinein" "importiert".27 Der Idealismus wird verstanden als eine willkürliche Konstruktion, die "Natur und Geschichte aufoktroyiert"28 wurde. Die durch mangelnden Erfahrungshorizont29 bedingte Mystifizierung der realen Verhältnisse in Geistesbegriffe wird rückübersetzt, das 'Abgehobene' 'geerdet'.

In seinen historischen Verfallsformen verstand der Marxismus sich als kritische Soziologie, die um ihren Standpunkt weiß, als reine Wissenschaft im Gegensatz zur Philosophie, als empirische Erfassung und Beschreibung der Gesellschaft. Das Verhältnis zu den abstrakten Begriffen aber blieb zwiespältig. Ebensogut wie er sie als Herrschaftsinstrument zur Verschleierung gesellschaftlicher Widersprüche denunzierte, steckte er vor den Formen reiner Logik zurück, vor den zeitlosen objektiven Denkformen, in denen wissenschaftliches Denken sich artikuliert. Hier, wie in der Dialektik der Natur und wie in der um den Sozialismus perpektivisch verlängerten urbürgerlichen Geschichtsphilosophie feiert er seine Unterwerfung unter die Objektivität.

II.

Gegen solch proletarisch gewandeten Positivismus wandte sich die Kritische Theorie. Der programmatische Aufsatz Traditionelle und kritische Theorie Max Horkheimers aus dem Jahr 1937 grenzt sich gleichermaßen gegen bürgerlichen wie parteisozialistischen Positivismus ab. Trotz allen Unterschieden im Verfahren der Kritik, trotz aller verbalen Distanzierungen von Seiten Horkheimers31 ist dies seine Gemeinsamkeit mit Alfred Sohn-Rethel. Jener erkannte die Machtlosigkeit, ja die begeisterte Kritiklosigkeit des wissenschaftlichen Sozialismus, der nicht auf die seiner Wissenschaft zugrundeliegenden reinen Denkformen reflektieren wollte32 und dessen Differenz zur bürgerlichen Wissenschaft vernachlässigbar geworden war.33 Sohn-Rethels Beitrag besteht darin, die abstrakten Begriffe, die reinen Denkformen, die Apriorität kritisch materialistisch zu liquidieren.34 Das, was als abstrakt gilt, wird aber nicht als verschleiernde Zutat eines befangenen Erkenntnissubjekts verstanden, sondern als in der gesellschaftlichen Bewegung vorgehender Abstraktionsprozeß nachgewiesen.35

Ideologie wird in der Kritischen Theorie nicht als Schein im Sinne eines von interessierter Seite über die gesellschaftlichen Verhältnisse geworfenen Schleiers verstanden. Die 'Illusionen', die die Menschen sei's in Religion, sei's in Philosophie sich über ihre Welt machen, werden nicht aus ihrer Unwissenheit, Fehl-Erkenntnis, nicht aus ihrer Verbindung von subjektiven Unvermögen mit subjektiver Zudichtung abgeleitet. So sehr "Mana, der bewegende Geist, [..] keine Projektion, sondern das Echo der realen Übermacht der Natur in den schwachen Seelen der Wilden"36, sowenig ist die Idee des Hegelschen Weltgeistes "nur Ideologie", im Sinne von Lüge: "Ebenso ist sie das verzerrte Bewußtsein von der realen Vormacht des Ganzen."37 Zwar gilt weiterhin, "daß alle Probleme der menschlichen Theorie in Wirlichkeit auf Probleme der menschlichen Praxis zurückgehen und daß deshalb die Aufgabe der marxistischen Ideologiekritik sich in der Aufgabe zusammenfaßt, die Probleme auf die zugrundeliegenden Probleme der Praxis zurückzuführen"38, d.h. 'theoretische Gebilde' werden weiterhin "ad hominem" (Marx) demonstriert, aber ideologische Phänomene werden nicht auf Immanenz zurückgeführt, für ein Abstraktes wird nicht ein konkretistisches Pendant gefunden. Der Schein ist real. Wenn die Verkehrung der Ideologie eine Verkehrung der gesellschaftlichen Verhältnisse ist, dann ist Ideologie als notwendig falsches Bewußtsein das richtige Bewußtsein über eine falsche Wirklichkeit.39 Damit löste v.a. Adorno sich aus dem Traditionsmarxismus. Er stieß auf die "Wahrheit des Idealismus"40; Schein wurde nicht länger als 'falsch' oder als 'Täuschung' verstanden, hinter der ein 'eigentliches' Verhältnis liege41, sondern als realer Schein.42 Mit diesem Einstellungswechsel zur klassischen Philosophie kann man aus ihrem Bannkreis nicht mehr treten, indem man sie für wissenschaftlich überholt erklärt oder als bürgerlich ideologisch denunziert. Die Überwindung geschieht als Theoriewiderlegung auf dem Wege immanenter Kritik: nicht wird eine Theorie beiseite geschoben, indem man sie als zu einem ungültig gewordenen Paradigma zugehörig erklärt, sondern die Theorie wird ihrer eigenen Risse und Brüche, ihrer Inkonsistenz vor ihren eigenen Ansprüchen überführt und an ihre eigenen Grenzen herangeführt.43

An diesen Stand der ideologiekritischen Reflexion schließen sich Erwägungen über eine "Real-Metaphysik des Geldes" an. In den Rätseln, die Wert, Geld und Kapital aufgeben, werden Problemstellungen der Metaphysik wiedererkannt. Hierzu sind im Besonderen die Arbeiten Hans-Georg Backhaus' von Bedeutung, die sich an Adorno und Sohn-Rethel auf der einen Seite, an Georg Simmels Philosophie des Geldes andererseits anschließen. Backhaus weist in extenso, in immer wiederkehrenden Varianten nach, daß die theoretische Nationalökonomie seit ihrer Selbstbegründung ihren Gegenstand ständig verfehlt hat und ihn, weil sie ihr Ungenügen spürt, unter Formalisierungen zu verstecken sucht. Die Rätsel, auf die sie bei der Beschäftigung mit ihren ureigensten Gegenständen stöÂßt, die Selbstwidersprüche, in die sich dabei verwickelt und die sie an verschwiegenen Stellen und in stillen Momenten zugibt, weisen den Weg zu einer Real-Metaphysik des Geldes.44 Worin besteht diese?

Geld ist als Durchgangspunkt der Waren ihre unmittelbare Einheit, ihre außerhalb ihrer liegende Identität. Wenn es das ihnen allen Gemeinsame ist, dann kann es kein Gegenstand der unmittelbar sinnlichen Welt sein. Was das Geld ist und leistet, das kann nur gedacht werden. Geld ist diese abstrakte Funktion und Eigenschaft, aber in sinnlichgegebener Gestalt.45 Seine Funktion besteht darin, Dinge als Waren gegeneinander auszutauschen; es selber ist "die verkörperte Funktion des Ausgetauschtwerdens", "das zur Substanz gewordene bloße Verhältnis der Dinge zu einander"46, "die verkörperte Relativität der Dinge.47 Es ist aber nicht bloß funktionales Schmiermittel der Tauschvorgänge.48 "Das Geld als perfektioniertes Tauschmittel ist selbst nicht nur Mittel des Tauschs, sondern Darstellung des Wertcharakters der Waren"49; in ihm hat "der reine ökonomische Wert [..] einen Körper gewonnen"50, ist "der Tausch selbst [...] Körper geworden."51 Wenn der Tausch das ist, worüber soziale Synthesis sich vollzieht, dann ist Geld der soziale Zusammenhang in sinnlicher Form und Einheit von handgreiflichem und sozialem Ding. Um zu sagen, was Geld ist, kann man es nicht unter einem naturwissenschaftlichen Objektbegriff fassen, denn in seiner ganzen Bedeutung ist es kein Erfahrungsgegenstand.52 Es ist sogar der Punkt, der Denken und Sein verknüpft, als Dasein eines Begriffs ist es "objektive Gedankenform".53 Wert kommt zwar sozusagen nur 'in Gedanken' vor, ist aber keine bloße Gedankenkonstruktion. Die ökonomischen Kategorien sind keine bloß 'im Kopf' sich befindlichen Begriffe, sondern subjektiv-objektive Daseinsformen der Gesellschaft.54

Den Vorwurf der Metaphysik, der von Samuel Bailey erstmalig gegen Ricardo und in der Folge allgemein gegen eine jede Wert- und Geldtheorie erhoben wurde, die sich mit der Aufzählung von ökonomischen Gegebenheiten und Funktionen nicht bescheidet, – diesen Vorwurf mußte auch Adornos kritische Gesellschaftstheorie von den Vertretern des Positivismus seiner Zeit, vom Kritischen Rationalismus, sich gefallen lassen. Unter das Verdikt der Metaphysik fiel der Begriff von Gesellschaft überhaupt, weil es mit ihm als einer "Relationskategorie"63, resp. "Vermittlungskategorie"64 "nicht einzelne sinnliche Daten gibt, auf die man deuten kann und sagen: 'Voilá, da habt ihr Gesellschaft'."65 Der Begriff der Gesellschaft bezeichnet "zwar kein Faktum", "aber trotzdem ein im höchsten Maße Wirkliches."66 Als dialektischer Begriff ist er nicht die Zusammenfassung einer Summe von Individuen, sowenig Gesellschaft ein gegenüber diesen Selbständiges wäre. Sie "verwirklicht sich nur durch die Individuen hindurch, ist aber auf sie, eben als ihre Relation, nicht zu reduzieren."67 Der Vorwurf des Positivismus orientiert sich an seinem eigenen Sinnkriterium, der Gegebenheit.68 Da Gesellschaft keine Gegebenheit, kein empirisches, einzugrenzendes Objekt ist, sei die Rede von ihr sinnlos. Das begeistert-verstockte Beharren auf den Einzelgegebenheiten, denen kein Totalitätsbegriff soll Gewalt antun dürfen, führt sich selbst ad absurdum, indem es die Dialektik des Besonderen ignoriert.69

Bemerkenswerterweise geriet auch Simmel, der angetreten war, Gesellschaft von ihren Einzelbausteinen her zu erklären und zu rekonstruieren, zu Formulierungen, die denen von Adorno bis aufs Wort gleichen. Ausdrücklich wendet er sich gegen eine nominalistische Betrachtung, "denn die Gesellschaft ist das Allgemeine, das nicht abstrakt ist."70 In dem Exkurs über das Problem: Wie ist Gesellschaft möglich?71 stellt er "die Frage nach den apriorischen Bedingungen, auf Grund deren Gesellschaft möglich ist."72 Entgegen seines methodischen Subjektivismus definiert er Gesellschaft als "die objektive, des in ihr nicht mitinbegriffenen Beschauers unbedürftige Einheit."73 Die übergreifende Allgemeinheit und die Synthesis wird zwar 'im Kopf' nachvollzogen, findet aber de facto an den und durch die Sachen statt; sie ist "also nicht in unser Vorstellen aufzulösen."74 Der gesellschaftliche Zusammenhang ist den in ihm begriffenen Individuen vorgängig, wenngleich er von ihnen vollzogen wird.

Der von moderner Wissenschaft vorgegebene Erfahrungs- und Objektbegriff, der von Habermas angedichtete Vorzug nachmetaphysischer Verfahrensrationalität, der in leistungsfähigeren Verstehenskonzeptionen bestehen soll,75 erweist sich als Fessel des Bewußtseins, das auf die Konstitution seiner selbst und seiner Gesellschaft dringen möchte. "Die Genossenschaft 'Der Mensch und das Geld' erkennt nur der, der nicht mehr im Rahmen einer Metaphysik denkt, deren prägnantester Ausdruck das Geld ist, einer Metaphysik, in der alle Wahrheit an die Eindeutigkeit der Aussagen geknüpft ist, deren oberster Grundsatz der vom zu vermeidenden Widerspruch ist wie der von der Identität."76 Wenn Gesellschaft und wesentliche Bestandteile der Kapitaltheorie einer empirischen Verifizierung wie der vom Kritischen Rationalismus geforderten Falsifizierung77 unzugänglich sind, wenn Gesellschaft und Geld & Wert den am naturwissenschaftlichen Ideal ausgebildeten Objektbegriff und die formale Logik sprengen78, – wenn diese Vorgaben aber andererseits der Zutrittsschein sind, um überhaupt zur wissenschaftlichen Erörterung zugelassen zu werden, dann ist der moderne Wissenschaftsbetrieb ein gewaltiges Bollwerk, um die Erfahrung und Durchdringung von Gesellschaft unter dem Schutz von wissenschaftlicher Neutralität und Tatsachenorientiertheit systematisch zu vereiteln.

Wollte eine Geldtheorie, wollte eine Gesellschaftstheorie ernst machen, d.h. wirklich Auskunft geben darüber, was Geld und Gesellschaft selber ist, nicht bloß, welche Funktionen Geld erfüllt79 und in welchen Funktionen Gesellschaft erscheint, dann würde sie zu Aussagen über das Wesen des Geldes und über seinen Zusammenhang mit der antagonistischen Gesellschaft gezwungen. 'Wesensfragen' aber gelten als 'metaphysische'. "Weil jede erscheinungstranszendent metaphysische Wesenslehre oder theologische Frage nach letzten Dingen, mag sie auch noch so sehr von der Tradition diktiert sein, unter den gegebenen politisch-ökonomischen Umständen dazu verurteilt ist, zum – mit Marx zu reden – 'Reflex und Echo' der einen, hinter allen Erscheinungen verborgenen kapitalen Grundbestimmung zu geraten, unterwirft die Ideologie sie derselben Tabuisierung wie die Wahrnehmung der letzteren selbst."80 Das Verdikt über die metaphysische Reflexion ist das Tabu über die Geschäftsordnung. Die Barrikaden, die das ehemals revolutionäre Bürgertum errichtete, gelten einer Reflexion, die auf die Konstituentien ihres gesellschaftlichen Zusammenhanges gehen könnte. Und das Bedürfnis nach solchen Sperren ist so dringend, daß auch weit über hundert Jahre später noch ein Jürgen Habermas wieder antritt, ein "nach-metaphysisches Denken" zu begründen, welches längst offizieller Wissenschaftskanon ist.

Aber wieso wendet sich der Marxismus, der vom Selbstverständnis her angetreten ist, mit aller Verve und Rücksichtslosigkeit dem Schein auf seinen gesellschaftlichen Grund zu gehen, mit der "ganzen Emphase einer antimetaphysischen Säuberungs- und Befreiungsaktion"81 gegen die Metaphysik?82 Der Schein, an den der Marxismus rühren will, ist lediglich der, der das durch ihn vertretene gesellschaftliche und historische Subjekt daran hindert, an den Segnungen des gesellschaftlichen Verhältnisses teilzuhaben, auf dessen Grundlage beide, Bourgeoisie und Arbeiterklasse, sich bewegen. Damit das sich ändert, belehrt er seinen Gegner über die gemeinsame Gesellschaft, aber "nicht im Sinne eines emphatischen Verhältnisses zum wirklich Wahren, sondern eines realistischen Verhältnisses zum falsch Wirklichen."83 Im Gegensatz zur Bourgeoisie kann die Erfahrung des Proletariats den phänomenalen Schein der Dinge auf ihre eiskalte Wertverlorenheit durchschauen. Ihr Klassenbewußtsein ist zynisch abgeklärt, ohne Kritik an und ohne Illusionen über den eigenen Status als Arbeitskraftbehälter.

III.

Wenn jedoch das doppelt bis dreifach reflektierte Bewußtsein der an Adorno geschulten Ideologiekritik die klassische Metaphysik mit dem übersinnlichen Gegenstand von Wert- und Geldtheorie zusammenschießen läÂßt, dann begeht sie mindestens zwei Fehler.

Metaphysik als historisches philosophisches System geht nicht auf die Aufdeckung der Unvernunft der gesellschaftlichen Verhältnisse, sondern sie stellt den Versuch dar, den Verhältnissen die Vernunft beizubringen, der sie objektiv mangeln. Von der Metaphysik führt ein sehr gerader Weg zu seinem historisch späteren Verächter.86 Hier zuerst wurde die Wirklichkeit über die Leisten des Satzes der Identität geschlagen, hier wurde unnachgiebig der materielle Gehalt aus den reinen Formen verbannt, indem die menschliche Welt in widerspruchsfreien Sätzen eingefangen werden sollte. Die Gemeinsamkeit der Themen der Metaphysik, der "Noumena" (Kant) mit Geld/Wert besteht in ihrer 'Unwissenschaftlichkeit'. Beide sind sie einer dialektischen Aufsperrung des Begriffs bedürftig, beider Gehalt ist eher in poetologisierender Sprechweise einzufangen.87 D.h. aber: nur weil Positivisten alles, was ihren bornierten theoretischen Horizont sprengt, als "Metaphysik" bezeichnen, sollte man deren Unbedarftheit nicht übernehmen.

Die wesentlich schwerwiegendere Verwechslung findet sich jedoch in einer Tendenz, die auf die ansprechenden, weil evidenten Versuche einer altbekannten Rückführung des Abstrakten, Transzendenten auf Irdisches, Immanentes zurückgeht, ja zurückfällt. Zwar wird nun nicht mehr versucht, Gott auf subjektive Befangenheit und Spinnerei zurückzuführen und Transzendentes gegen Handfestes auszutauschen, aber die gesellschaftspraktische Übersinnlichkeit von Geld und Wert, die "reelle Mystifikation"88 geht zu gut zusammen mit der religiösen. Quasi die Urstelle der Analogisierung findet sich in der Erstauflage des Kapital, wo Marx über das Geld schreibt: "Es ist als ob neben Löwen, Tigern, Hasen und allen andern wirklichen Thieren, die gruppirt die verschiednen Geschlechter, Arten, Unterarten, Familien usw. des Thierreichs bilden, auch das Thier existierte, die individuelle Incarnation des ganzen Thierreichs. Ein solches Einzelne, das in sich selbst alle wirklich vorhandenen Arten derselben Sorte einbegreift, ist ein Allgemeines, wie Thier, Gott u.s.w."89 Bei Jochen Hörisch sind Gott und Geld nur historisch verschiedene Erscheinungsformen des einen und gleichen Problems, "das zahllose Religionen, Philosophien, Theorien und Weltbilder ausdrücklich oder implizit zu lösen behaupten und das jede Gesellschaftsformation [...] tatsächlich zu bewältigen antritt: nämlich das Problem, wie eine Korrelation von Sein und Sinn auszuweisen bzw. so zu stiften sei, daß die Frage danach, ob diese Stiftung auch tatsächlich intersubjektiv gültig sei, gar nicht erst aufkommt."90 Diese Aufgabe leisten in ihrer jeweiligen historischen Epoche die "ontosemiologischen Leitmedien" Abendmahl, Geld und Neue Medien, die "für 'Synthesis des Mannigfaltigen' (Kant) sorgen: sie stellen Einheitsgesichtspunkte bereit, unter denen sich 'alles' verstehen, bewerten und thematisieren läÂßt."91 Christoph Türcke denkt, daß mit dem Kapital Gott wirklich geworden sei; das Absolute sei in die Wirklichkeit eingebrochen.92 Das Kapital als das beherrschende Prinzip der Gesellschaft erscheint in allen von ihm gesetzten Formen und Erscheinungen, kann selber in diesen Erscheinungen jedoch nicht gefaßt werden, da es als Prinzip flüchtig ist, nichts als "reine Produktivität." Sein Prozeß sei "wie eine gewaltige, sich ständig erneuernde creatio ex nihilo." Es sei ein Gott, "der all seine Vorgänger übertrifft"93, da dieser nun höchst real geworden ist und sinnlich inkarniert in den Dingen, die er setzt und mit denen der Wert bewegt wird, in denen er prozessiert und sich vermehrt. Der Kapital-Gott stiftet die erste Religion, die unhintergehbar ist, weil man sie nicht bewußt ausüben muß, um an ihr zu partizipieren.94 "Kein Zweifel: Die göttliche Dreieinigkeit [...] ist nichts anderes als der theologisch verschlüsselte Ausdruck für die Bewegung des Kapitals"95; wenn von Gott gesprochen wurde, dann war schon immer das Kapital gemeint.

Aber dies darf nicht dazu verleiten, "das alles in den einen großen Topf der Transzendenz hineinzuschütten"99, zumal wenn zwar von Transzendenz die Rede, aber doch nur Transzendentalität gemeint ist! Kant wies der traditionellen Metaphysik nach, daß Gott als Gegenstand unter Gegenständen nicht zu denken ist; eine Blasphemie, die sie implizit begang. Der Überschuß seiner Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises machte nicht explizit den Rationalismus auf seinen Fehler aufmerksam, Gott im Reich der Positivität aufsuchen zu wollen, stattdessen galt Gott als Gott seitdem als widerlegt. Weil Gott als ens realissimum, omnitudo realitatis etc. als erkenntniseinigendes und -stiftendes Prinzip unbrauchbar geworden war, führte Kant das Transzendentalsubjekt ein. Gott konnte "ausschließlich als Idee und nicht als existierendes Ideal"100 das Versprechen einhalten, die Aufgabe lösen, zu der ihn die längst ungläubig gewesene Metaphysik des Rationalismus wieder auf den Plan gerufen hatte. Damit war das, was als wahr, erkennbar und verstandesgemäÂß gilt, auf einen Objektbereich eingeschränkt wurde, mit dem auch der Positivismus vorlieb nehmen kann. Die Ambivalenz Kants besteht an dieser Stelle darin, daß er einerseits (explizit), indem er Gott aus dem Bereich möglicher, positiver Erfahrung ausschloß, diesen zum Ideal verflüchtigte und selber ein Verständnis objektiver Realität grundlegte, mit dem Philosophie als strenge Wissenschaft sollte möglich sein; – daß er andererseits (implizit) aber den Weg wies, wo Gott nicht aufzusuchen ist, nämlich nicht "im Reich des ewigen Winters der Positivität, die das Reich der Nacht des menschlichen Denkens ist."101 Die Verwechslung von Transzendenz mit Transzendentalität, und in der Folge der Austausch des ersteren durch das letztere, wiederholt sich in den Ausführungen über eine Real-Metaphysik des Geldes; mit den gleichen fatalen Folgen, wenn Metaphysik konsequent weiter 'geerdet', wenn der utopische Gehalt der Theologie und der kritische Gehalt der sie säkularisiert habenden Metaphysik auf nichts als den Immanenzzusammenhang eingeschmolzen wird.102 Hier gibt es kein Drüberhinaus, nur den bewußtlosen Abhub gesellschaftlicher Verhältnisse. Denken soll immer nur Denken des Kapitals sein können. Gerade darin liegt "der Fluch des Geldes"103, daß Geld als Realmysterium hinter der Maske 'Gott' entdeckt werden soll.104 Der Immanenzfluch des Geldes geht so weit, auch dem ideologiekritischen Bewußtsein das Potential des Transzendenten als bloßen Schein vorzugaukeln und alle Anstrengung des Begriffs auf den reinen Immanenzzusammenhang der Positivität einzuschwören.

IV.

Adornos Intervention im "Positivismusstreit" ging auf eine Revokation des Empirie- und des Erfahrungsbegriffs. Der Empirismus von Positivismus, Neo-Positivismus und seiner letzten Form, des Kritischen Rationalismus, erwies sich Adorno als Verhinderung dessen, was gegenüber der verhaßten metaphysisch-idealistischen Spekulation einzuholen er prätendiert: Erfahrung. Adorno muß feststellen, daß "der herrschende Empirismus", der erklärterweise angetreten war, Erfahrung von der Bevormundung durch philosophische Systeme zu befreien, "paradoxerweise die Erfahrung abschneidet."106 Diese reglementierte Erfahrung, gegen die Adorno sich richtet, ist aber in ihrer ganzen anti-philosophischen Verve nicht bloß eine, die, bei Popper wie beim sonstigen wissenschaftlichen Betrieb, unter ihren bewußtlos wohlgewählten Prämissen107 nicht bloß Verhinderung der Möglichkeit von Reflexion auf Gesellschaft bedeutet, sondern durch ihren Schnitt fällt auch das unter den Tisch, was Adorno metaphysische Erfahrung genannt hat. Und damit ist ein Begriff von 'Metaphysik' gemeint, der gänzlich jenseits dessen liegt, was in einer "Real-Metaphysik" anvisiert wird. Derlei Erfahrung wird hintertrieben nicht nur von wie auch immer positivistisch ausgeprägter wissenschaftlicher Methodologie, sondern ebenso durch die kulturindustriell vorgeformten Stereotype, durch Formierungen der Dingwelt wie durch ein Übermaß des Erfahrbaren.108 Nicht jede Thematisierung von Nicht-Eindeutigkeit ist ein Hinweis auf die 'eigentliche' Thematisierung von Geld; zwar mag Kunst zur Gelddarstellung besser geeignet sein als wissenschaftliche Methodologie, aber sie stellt auch etwas ganz anders dar. So ähnlich die Transzendentalität des Geldes der Transzendenz sein mag, gehen sie nicht ineinander auf. Die Übersinnlichkeit des Geldes droht, den gesamten Raum der Transzendenz zu beschlagnahmen und dabei zu überdecken, was zwar scheinbar auf den gleichen Namen hört wie es selbst, seinen Verblendungszusammenhang aber fraglich macht.109

Angesichts der gegenwärtigen Unmöglichkeit von Metaphysik110, angesichts des "geschichtsphilosophischen Sturz[es] der metaphysischen Ideen"111 durch die "Entzauberung der Welt"112 floh Metaphysik in die Mikrologie. Sie findet sich wieder in dem, was ihr traditioneller Gegenpart war, "im ungeschminkt materialistischen Motiv"113, im Körperlichen, im verletzbaren und leidensfähigen Leib.114 In dieser Stellung kann Metaphysik "gewinnen allein, wenn sie sich wegwirft"115, d.h. wenn sie sich dem zuwendet, wohin sie einwanderte; wenn sie dem sich zuwendet, was sie nicht selber ist. Dies wäre offene Erfahrung, "Erfahrung eines Neuen, nicht schon Dagewesenen"116, deren Wahrheit "auch mit dem Risiko verbunden wäre, daß sie falsch sein kann, daß sie daneben gelingen kann."117

Es gehört jedoch zur Dialektik der Aufklärung, daß, "indem die erfahrene Welt, die Immanenz, das Diesda uns kommensurabel wird, indem sie unsere Welt gewissermaßen wird, [..] dadurch gleichzeitig etwas wie radikale metaphysische Entfremdung bewirkt" wird, "daß gleichsam mit der Vertrautheit mit unserer Welt die metaphysische Verzweiflung zunimmt"118. Gegen diesen Bewußtseinsstand wie gegen die Dichte des Verblendungszusammenhangs geht metaphysische Erfahrung an. In ihr wird Glück erfahren, das man hat und doch nicht hat, als ein Allgemeines, das nur auf Distanz, nur in Spuren an einem Besonderen erfahren wird, ohne daß dieses Besondere es selber wäre. Das Transzendente, das in solchem Glück aufscheint, ist (als Hoffen), und ist doch nicht (nicht vorhanden in der gegenwärtigen Welt).119 Es ist Glück, das nicht zum sedativen Trost gereicht, sondern dessen Vorhandensein und dessen Erfahrung hervorgerufen und dessen Verwirklichung verhindert wird durch sein Gegenteil: die Welt, wie sie ist. Dies Glück wie Kunstwerke "ziehen Kredit auf eine Praxis, die noch nicht begonnen hat und von der keiner zu sagen wüÂßte, ob sie ihren Wechsel honoriert."120 Metaphysische Erfahrung "hält sich negativ in jenem Ist das denn alles?, das am ehesten im vergeblichen Warten sich aktualisiert"121; "vielleicht" ist sie "zunächst einfach Ungenügen am Akzeptieren."122

Damit ist metaphysische Erfahrung für Kritik wesentlich, – und damit ist das Verhalten gegenüber der Metaphysik eines der Rettung ihrer Intentionen durch den Begriff "im Augenblick ihres Sturzes."123 Kant rettete den Bereich des Intelligiblen (Gott, Freiheit, Tod/Unsterblichkeit) im gleichen Zuge seiner Kritik der reinen Vernunft, mit dem er verbot, von ihnen als real seienden zu sprechen. Mit diesem Hinweis auf die Endlichkeit des menschlichen Verstandes und auf seine möglichen sicheren Erkenntnisobjekte waren sie fortan erledigt. Dies war nicht Kants Absicht gewesen. Die Ideale der reinen Vernunft, "ob man ihnen gleich nicht objektive Realität (Existenz) zugestehen möchte, sind doch um deswillen nicht für Hirngespinste anzusehen."124 Das, was Kant als Produktion von "transzendentalem Schein"125 dem Verstand vorwarf, ist das, "was von endlichen Wesen über Transzendenz gesagt wird"126, was der Geist "zu denken gezwungen ist und vermöge der eigenen Endlichkeit deformiert." Die Reflexion auf das Intelligible ist die "Selbstnegation des endlichen Geistes", in der er sich überschreitet, auf ein Anderes geht und seines Mangels inne wird127, der der Mangel der ihn umgebenden versagenden Welt ist. Der intelligible Bereich wäre die Stätte von dem, was die Welt transzendiert, "wäre der von etwas, was nicht ist und doch nicht nur nicht ist."128 Dieser Schein, der Produkt der Auseinandersetzung der Menschen mit ihrer immer gesellschaftlich vermittelten Umwelt und Anspruch auf deren Überwindung ist; der, "wie Kant wohl gewahrte, ein notwendiger ist"129, ist zu retten. Verschwindet er, weil er nur Schein ist, im Zuge der "antimetaphysischen Säuberungs- und Befreiungsaktion", so auch sein Anspruch.

Fußnoten

1 Timon von Athen, IV/7, zit.n.: Theatralische Werke in 21 Einzelbänden, übers.v. Chr.M. Wieland, hg.v. Hans und Johanna Radspieler. Zürich 1993

3 Günther Mensching: Nominalistische und realistische Aspekte des Marxschen Arbeitsbegriffs, in: Rolf Johannes et al. (Hg.): Krise und Kritik. Lüneburg 1983, 53 - 72, hier 53

4 Vgl. Bruno Liebrucks' Auseinandersetzung mit Kants Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises in Sprache und Bewußtsein (Frankfurt/M 1964ff.) Bd. 3, 121ff. und Bd. 4, 188ff.

5 "Die Religion ist entstanden zu einer sehr waldursprünglichen Zeit aus mißverständlichen Vorstellungen der Menschen über ihre eigne und die sie umgebende äußre Natur" (Engels: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in MEW 21, 259 - 307, hier 303). D.h. Engels referiert den modernen Aberglauben, daß frühere Menschen, weil sie sich Blitz und Donner nicht erklären konnten, sich einen grollenden und Blitze schleudernden Gott erfanden. Das bürgerliche Subjekt kennt und erkennt eben nichts als sich selbst. – Analog war es Aufgabe der Naturphilosophie, die von der unterentwickelten Wissenschaft noch gelassenen Lücken zu übertünchen. "Sie konnte dies nur, indem sie die noch unbekannten wirklichen Zusammenhänge durch ideelle, phantastische ersetzte, die fehlenden Tatsachen durch Gedankenbilder ergänzte, die wirklichen Lücken in der bloßen Einbildung ausfüllte" (Engels, a.a.O., 295).

7 vgl. hierzu besonders Karl-Heinz Haag: Der Fortschritt in der Philosophie. Frankfurt/M 1983, 108ff.

10 Engels: Karl Marx, "Zur Kritik der Politischen Ökonomie", in: MEW 13, 468 - 477, hier 473

22 "Paradigmenwechsel", der Habermassche Terminus, ist hier bewußt verwendet, weil Habermas nichts anderes tut. Er ist der Letzte auf der über hundertjährigen Linie des Traditionsmarxismus, seiner Einbeziehung Marxens und der Kritischen Theorie in das "bewußtseinsphilosophische Paradigma" und den Ausbruchsversuchen seiner Lehrer Adorno & Horkheimer zum Trotz. Er führt auch die Substitution von Abstraktem, 'Geistigem' durch (vorgeblich) Konkretes, die "Detranszendentalisierung" der "idealistisch verhimmelten, nicht-situativen Vernunft" (Jürgen Habermas: Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt/M 1997, 41), die "Entsublimierung" (Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt/M 1993, 68), die "entmythologisierende Aneignung" (Erkenntnis und Interesse. Frankfurt/M 1991, 60) fort: an die Stelle der "gesellschaftlichen Arbeit" (Marx) tritt die "intersubjektive Verständigung", und der Begriff der "Lebenswelt" löst das "transzendentale Bewußtsein" ab (vgl. Der philosophische Diskurs ..., a.a.O., 396 und 362).

23 Wolfgang Fritz Haug: Vorlesungen zur Einführung ins "Kapital". Köln 1974, 69

29 Im Traditionsmarxismus werden die zwei beliebten Weisheiten, daß Arbeit wie Wahrheit frei machten, endlich zusammengeführt.

31 vgl. den Brief Horkheimers an Adorno vom 08.12.1936 in Theodor W. Adorno/Alfred Sohn-Rethel: Briefwechsel 1936 - 1969. Hg.v. Christoph Gödde. Frankfurt/M 1991, 38ff.

32 Sohn-Rethel konstatiert eine "höchst fragwürdige[.] Zweigleisigkeit im marxistischen Lager", da auf der einen Seite "nichts von dem, was die Bewußtseinswelt an Phänomenen bietet, geboten hat oder noch bieten wird, anders denn in seiner Geschichtlichkeit verstanden und dialektisch als zeitgebunden gewertet" wird, auf der anderen Seite aber man "in den Fragen der Logik, der Mathematik und der Objektwahrheit auf den Boden zeitloser Normen versetzt" ist (Alfred Sohn-Rethel: Geistige und körperliche Arbeit. Frankfurt/M 1972, 15).

33 "Wenn es dem Marxismus nicht gelingt, der zeitlosen Wahrheitstheorie der herrschenden naturwissenschaftlichen Erkenntnislehren den Boden zu entziehen, dann ist die Abdankung des Marxismus als Denkstandpunkt eine bloße Frage der Zeit" (a.a.O., 17).

34 Sohn-Rethel: Zur kritischen Liquidierung des Apriorismus, in: Geistige und körperliche Arbeit. Weinheim, rev.u.erg. Neuaufl. 1989, 153 - 220

35 "Das Wesen der Warenabstraktion aber ist, daß sie nicht denkerzeugt ist, ihren Ursprung nicht im Denken der Menschen hat, sondern in ihrem Tun. Und dennoch gibt das ihrem Begriff keine bloße metaphorische Bedeutung. Sie ist Abstraktion im scharfen wörtlichen Sinn." Der Begriff der "Realabstraktion" "existiert zwar nirgends anders als im Denken, er entspringt aber nicht aus dem Denken. Er ist unmittelbar gesellschaftlicher Natur, hat seinen Ursprung in der raumzeitlichen Sphäre zwischenmenschlichen Verkehrs" (a.a.O., 12).

36 Max Horkheimer/Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. Frankfurt/M 1996, 21

39 Damit war die Analyse von Ideologie wieder zur vierten der Thesen über Feuerbach zurückgekehrt, die erklärt, daß die Tatsache, "daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert, [..] nur aus der Selbstzerrissenheit und [aus dem] Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären" (Marx: Thesen über Feuerbach, in MEW 3, 5f., hier 6) ist. Eine Rückkehr, der die Kritische Theorie sich wegen ihrer unter dem Bann des Traditionsmarxismus stehenden Marx-Rezeption nicht bewußt war.

41 Diese Vorstellung ist im Marxismus besonders im Zusammenhang des Verdinglichungsbegriffes weit verbreitet. Ist es bei Georg LukÃ cs noch unklar, was es heißen soll, "daß der Personalcharakter der ökonomischen Beziehungen noch zu Beginn der kapitalistischen Entwicklung manchmal relativ klar durchschaut wurde, daß aber, je weiter die Entwicklung fortschritt, je kompliziertere und vermitteltere Formen entstanden sind, ein Durchschauen dieser dinglichen Hülle immer seltener und schwerer geworden ist" (Georg Lukács: Geschichte und Klassenbewußtsein. Neuwied 1968, 173f.), so kommt sein Schüler Leo Kofler schnell zur Sache und auf einen ganz eigenen Jargon der Eigentlichkeit: unter dem "verdinglichten Schein" finde man "nichts anderes als ein Verhältnis ökonomisch tätiger Menschen, also ein lebendiges Verhältnis", "das eigentliche Wesen" (Leo Kofler: Soziologie des Ideologischen. Stuttgart etc. 1975, 34; m.Hv.), welches durch fortschreitende Individualisierung "undurchschaubar" (a.a.O., 31) geworden sei.

42 "Der Tauschwert, gegenüber dem Gebrauchswert ein bloß Gedachtes, herrscht über das menschliche Bedürfnis und an seiner Stelle; der Schein über der Wirklichkeit. [...] Zugleich aber ist jener Schein das Allerwirklichste, die Formel, nach der die Welt verhext ward" (Adorno: Soziologie und empirische Forschung, in GS 8, 196 - 216, hier 209). So faßt auch der spätere Lucio Colletti zusammen, "daß die Hypostasierungsprozesse, die Substantialisierung des Abstrakten, die Verkehrung von Subjekt und Prädikat usw. weit entfernt davon waren, für Marx lediglich fehlerhafte Weisen der Hegelschen Logik, die Realität widerzuspiegeln, sondern daß dies vielmehr Prozesse waren, die er in der Struktur und Funktionsweise der kapitalistischen Gesellschaft selbst wiederfand" (Lucio Colletti: Marxismus und Dialektik. Frankfurt/M etc. 1977, 28).

43 Bspw. wird in der Kant-Interpretation mit dem Nachweis des "Block" die Transzendentalphilosophie auf Gehalte in sich selbst gestoßen, die sie aus sich selbst nicht erklären kann, aber ihrem eigenen Anspruch nach erklären können müÂßte (vgl. Adorno: Kants "Kritik der reinen Vernunft". Frankfurt/M 1995, 34f., 105, 268f.; Haag a.a.O., 67ff.); Hegels reiner Identität wird die bewältigt und absorbiert-ausgeschieden geglaubte Nicht-Identität als notwendige Bedingung von Identität nachgewiesen (vgl. Adorno: Negative Dialektik, a.a.O., 139f.); und bei Freud wird im Innersten und Persönlichsten des Individuums Gesellschaftliches gefunden (vgl. Adorno: Einleitung in die Soziologie. Frankfurt/M 1993, 192).

44 Dieses permanente sich Verheddern, dieses Ausschlagen des behandelten Gegenstandes gegen die Absichten der ihn behandelnden Theorie läÂßt sich sehr gut in Georg Simmels Philosophie des Geldes beobachten. Simmel geht mit der Grundeinstellung einer konsequent subjektiven Wertlehre an seinen Gegenstand heran, ist wild entschlossen, als "Konstituentien des Wertes" "Brauchbarkeit und Seltenheit" (Simmel: Philosophie des Geldes, in GA 6, Frankfurt/M 1989ff., 74), sprich "die Begehrtheit des Objektes" (a.a.O., 75) und den Wert der Güter als "ein im Subjekt verbleibendes Urteil über sie" (a.a.O., 29) zu begründen, muß aber andererseits beständig in sein eigenes theoretisches Gewissen einsickernde "absolute und objektive Werthe" gewahren, die "Anspruch auf Anerkennung machten" (a.a.O., 727).

45 Vgl. zahlreiche Formulierungen: Geld ist "abstraktes Ding" (Sohn-Rethel: Geistige ... 1989, a.a.O., 12); "Geld ist daseiende Abstraktion; Form und Inhalt sind in ihm identisch" (Rudolf Wagner Müller: Geld und Geist. Frankfurt/M - New York 1981, 120); es ist "die Greifbarkeit des Abstraktesten" (Simmel a.a.O., 137).

48 Marx hat sich ausdrücklich gegen die intersubjektivistischen Modelle bei David Ricardo gewandt, der "den Urfischer und den Urjäger [...] sofort als Warenbesitzer Fisch und Wild austauschen" läÂßt (Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie, in MEW 13, 3 - 159, hier 46). Geld ist "nicht Produkt der Reflexion oder der Verabredung" (a.a.O., 35), nicht ein "zur technischen Bequemlichkeit in den Austausch äußerlich hereingebrachtes Instrument" (a.a.O., 42), von den am Tausch Beteiligten erfunden, um ihre Transaktionen besser abwickeln zu können. Geld wird "instinktartig im Austauschprozeß gebildet" (a.a.O., 35). Auch der Nationalökonom Friedrich von Gottl-Ottlilienfeld kann in solchen Modellen nur "Scheinlösungen" und "Notlügen" sehen. "Da erscheint der homo oeconomicus, [...] begnadet mit der wunderbaren Gabe, das Resultat jener schwierigen Erwägung eins zwei vorwegzunehmen, im Wege des einzigen Aktes einer gefühlsmäÂßigen Schätzung!" (Friedrich von Gottl-Ottlilienfeld: Wirtschaft und Wissenschaft. Jena 1931, 3). – Die von Engels zehrende marxistische Wirtschaftstheorie fiel wieder auf den Stand Ricardos zurück, indem sie wie selbstverständlich von in den Produkten verkörperten Arbeits- und somit Wertquanten ausging, deren Gegebenheit eigentlich jedem offensichtlich sein müÂßte, die nur durch die Verschleierungen des Geldes und durch die Ausdifferenzierungen und Verkomplizierungen des ausgedehnten Tauschs verdeckt werden (vgl. hierzu bspw. die treffende Kritik Ulrich Krauses: Die Logik der Wertform, in: mehrwert 13, Nov. 1977, 141ff.). Wenn sie nicht sogar einer Arbeitsstundenzetteltheorie Pierre-Joseph Proudhons sich annäherte, der Geld und Arbeitsquantum eins sind. Damit reproduzierte der Marxismus einen "der Grundmängel der klassischen politischen Ökonomie", nämlich, "daß es ihr nie gelang, aus der Analyse der Ware und spezieller des Warenwerts die Form des Werts, die ihn eben zum Tauschwert macht, herauszufinden" (Marx: Das Kapital, in MEW 23, 95/Fn 32). Ein Grundmangel, den auch Simmel erkannte: "Allein läÂßt zunächst die Tatsache jenes einheitlichen Wertmaßstabes ganz dahingestellt, wieso denn die Arbeitskraft zu einem Werte geworden sei" (Simmel, GA 6, a.a.O., 83). Es muß ausdrücklich festgehalten werden, daß Geld und Ausbeutung, daß Wertform und antagonistische Gesellschaft unabdingbar zusammen gehören. Denn "wenn die Arbeit so die letzte Instanz ist, auf die alle Wertbestimmung der Objekte zurückzugehen hat, so ist es eine Unangemessenheit und ein Umweg, sie ihrerseits erst an einem Objekte von fremder Provenienz, wie das jetzige Geld es ist, zu messen; vielmehr müÂßte man dann allerdings eine Möglichkeit suchen, die Arbeitseinheit ganz rein und unmittelbar in einem Symbol auszudrücken, das als Tausch- und Meßmittel, als Geld fungierte" (a.a.O., 565). Ebenso fragt Marx: "Da die Arbeitszeit das immanente Maß der Werte ist, warum neben ihr ein anderes äußerliches Maß?" (Marx: Zur Kritik ..., a.a.O., 67). ( Komplementär zu einer marxistischen Wirtschaftstheorie, die Ulrich Krause ironisch als "Pfannkuchen-Theorie des Werts" bezeichnete ("ein Warenquantum ist mit einem bestimmten Quantum unterschiedsloser Arbeit gefüllt" (Krause, a.a.O., 143), "in der logisch streng mit Wertklötzen hantiert wird" (U. Krause: Lausige Zeiten für Arbeitswertlehrer, in Leviathan, 7. Jg., 1979 Heft 4, 573 — 578, hier 573) steht eine reine Zirkulationstheorie, die zwar von Geld, Transzendentalität, Synthesis und Geltung viel verstehen, aber von Ausbeutung und Herrschaft gar nicht sprechen mag; so Jochen Hörisch. Dies war für Alfred Sohn-Rethel und dies ist für Hans-Georg Backhaus undenkbar. Wenn Sohn-Rethel sich ( wie verworren und falsch auch immer ( bemüht, Analyse der Warenform, Warentausch und Ausbeutung zu vermitteln ( vgl. Sohn-Rethel: Geistige ... 1989, a.a.O., 176ff.), bringt er also Geltung und Ausbeutung zusammen, dann reflektiert er auf genau diesen Zusammenhang; ( und nicht geht es um eine Erklärung von Ideologie, nach welcher "sich hinter dem Rücken der Theorie eine unzulässiger Vermschung von Macht und Geltung verbirgt", wie Habermas die Ideologiekritik Adornos und Horkheimers versteht (Der philosophische Diskurs ..., a.a.O., 140f.) oder wie ein mit Diskurstheorie verlängerter orthodoxer Marxismus Ideologiekritik überhaupt auffaßt (vgl. nur Gerhard Hauck: Einführung in die Ideologiekritik. Hamburg 1992, 132ff.).

49 Bruno Liebrucks: Über den logischen Ort des Geldes, in: Kant-Studien 61, 1970, 159 - 189, hier 159

52 vgl. bspw. Hans-Georg Backhaus: Die Dialektik der Wertform. Freiburg 1997, 320

58 "Aber wer soll da eigentlich messen, wann soll es geschehen, und was in aller Welt soll da erst aus einer Messung hervorgehen?" (Friedrich von Gottl-Ottlilienfeld: Die Wirtschaftliche Dimension. Jena 1923, 43). "Alle Messung kommt da längst zu spät, wo das Ausmaß gleich zahlenhaft geboren wird." Die Ware ist das, "was eines zahlenhaften Ausdruckes bedarf, um überhaupt ins Dasein zu treten" (a.a.O., 45).

69 "Eine jede Ansicht von der Gesellschaft als ganzer transzendiert notwendig deren zerstreute Tatsachen. Die Konstruktion der Totale hat zur ersten Bedingung einen Begriff von der Sache, an dem die disparaten Daten sich organisieren" (Adorno: Soziologie und empirische Forschung, a.a.O., 197).

71 Simmel: Soziologie, GA 11, 42ff. Man beachte die an Kant angelehnte Fragestellung: Simmel geht es hier um die Bedingungen der Möglichkeit von (kapitalistischer) Gesellschaft, d.h. Gesellschaft ist nicht immer schon vorausgesetzt, sondern gilt als Rätsel, das zu erklären bleibt.

77 vgl. hierzu Hans-Georg Backhaus: Das Rätsel des Geldes: Ein Scheinproblem der Ökonomie oder aber ein Grundproblem der Sozialwissenschaft?, in: Hefte für politische Ökonomie, Heft 6 (1985), 5 - 94, besonders die Seiten 27ff. und die hierzu gehörenden Literaturangaben, wo Backhaus den Methodenstreit zwischen Kritischem Rationalismus (i.d.F. Hans Albert) auf der einen und den Vorgaben des Kritischen Rationalismus' gerne Folge leisten wollenden, sich dazu aber leider außer Stande sehenden Nationalökonomen auf der anderen Seite wiedergibt.

78 Die Ware als "ein unmittelbarer Widerspruch" (Marx: Das Kapital (Erstauflage), in MEGA II.5, 51) sprengt das Eindeutigkeitsgebot moderner Wissenschaft. "Die Ware-Geld-Gleichung ist die ökonomische Aufhebung des Satzes der Identität", nämlich dergestalt, "daß die Ware sie selbst und zugleich ihr Anderes ist: Geld. Sie ist also Identität von Identität und Nicht-Identität" (Backhaus: Dialektik der Wertform, a.a.O., 53). Geld und Ware gehen dem formalen Denken über die Hutschnur: "Die Beziehung der Waren in relativer Wertform auf das Gold setzt die Prinzipien der Logik: den Satz der Identität, den Satz vom zu vermeidenden Widerspruch und den vom ausgeschlossenen Dritten außer Kraft. Geld ist zugleich und in derselben Hinsicht Ding und Nicht-Ding, nämlich gesellschaftliches Verhältnis" (Frank Kuhne: Begriff und Zitat bei Marx. Lüneburg 1995, 32).

79 Auch hierbei verschwimmt der nationalökonomischen Theorie der Gegenstand: Funktionen kann sie en masse aufzählen; und so kann Rudolf Wagner Müller resümieren, daß es "trotz jahrhundertelanger Bemühungen [...] keine allgemein anerkannte Grundlagen der Geldtheorie [gibt], nur eine relative terminologische Einheitlichkeit bei der Unterscheidung der verschiedenen Geldfunktionen" sich ergeben hat (Müller a.a.O., 71). Aber auch hier wirkt die dem eigentümlichen Gegenstand eigentümliche Logik, d.h. seine Logik: wenn sie alle einzelne Funktionen des Gleichen sind, dann müssen sie ein Gemeinsames haben, das sie als einzelne entläÂßt.

80 Ulrich Enderwitz: Der Ideologiekritiker Adorno und seine Grenzen, in: Hager Frithjof/Hermann Pfütze (Hg.): Das unerhört Moderne. Lüneburg 1990, 99 - 110, hier 104f.

82 Hans-Georg Backhaus zeigt in seinen Materialien zur Rekonstruktion der Marxschen Werttheorie (in Backhaus a.a.O.), wie marxistische Wirtschaftstheorie sich gleich der bürgerlichen gegen solche Reflexionen sperrt. Bspw. der positivistische Marxismus Louis Althussers hat "die Marxsche Rede von der 'Warenabstraktion' [..] metaphorisch verstanden, wo sie wörtlich zu nehmen ist" (Sohn-Rethel: Geistige ... 1972, a.a.O., 43/Fn 3).

83 Ulrich Enderwitz: Falsches Bewußtsein und Verdinglichung, in: Ders./Ilse Bindseil: Der Wahnsinn der Wirklichkeit. Dülmen 1987, 160 - 188, hier 175

87 "Poetische Sätze stehen nicht unter Richtigkeits-, ja nicht einmal unter Plausibilitätsgebot. [...] Dichter sind eben deshalb von der Aufgabe entlastet, die verbindliche Wahrheit sagen zu müssen. [...] Sie können es sich leisten, zu beobachten, was anderen Beobachtern entgeht. [...] Sie muß ihre Sätze nicht im Hinblick auf angemessene (z.B. nationalökonomische, soziologische, historische, biologische etc.) Beobachtungen komplexer Sachverhalte plausibel machen" (Jochen Hörisch: Kopf oder Zahl. Frankfurt/M 1998, 42). Deswegen kann sie Geld erfassen. In seiner Kritik an Samuel Bailey weist Marx wiederholt ausdrücklich darauf hin, "daß das Paradoxon der Wirklichkeit sich auch in Sprachparadoxien ausdrückt, die dem common sense widersprechen [...]. Diese Widersprüche liegen in der Sache, nicht in dem sprachlichen Ausdruck der Sache" (Marx: Theorien über den Mehrwert, in MEW 26.3, 134).

90 Bei Hörisch und anderen wächst die Suche nach einschlägigen Stellen, d.h. nach welchen, die danach klingen, als würde eigentlich vom Geld geredet, sich zu einer quasi materialistisch gestimmten philosophia perennis aus: "das Thema Geld ist das große abwesende Thema jeder Philosophie seit dem 18. Jahrhundert" (Aldo J. Haesler: Das Ende der Wechselwirkung, in: Jeff KintzelÃÂ©/Peter Schneider (Hg.): Georg Simmels "Philosophie des Geldes". Frankfurt/M 1993, 221 - 263, hier 225).

93 Türcke: Über die theologischen Wurzeln der Marxschen Kritik, in: Rolf Johannes et al.: Krise und Kritik. Lüneburg 1983, 15 - 30, hier 26

94 "Man wird sie nicht los, indem man ihm den Glauben aufkündigt – man müÂßte auch den Arbeitsvertrag kündigen, auf den seine Macht sich gründet. [...] Die Beschaffung der Lebensmittel ist damit selbst zum täglichen Gottesdienst geworden, einem Kultus, der sehr wohl auch dann stattfindet, wenn seine durch Gewalt und materielle Not rekrutierte Gemeinde ihn gar nicht als solchen erkennt" (a.a.O., 27). – Andererseits ist Türcke studierter Theologe genug, um Gott und Kapital auseinander halten zu können: das Kapital ist mitnichten göttlich, sondern als "Imitator Gottes, auch Affe Gottes genannt, niemand anderes als der Teufel." Es ist zwar gottähnlich, aber ungöttlich (a.a.O., 26), da "von Menschen gemacht" (a.a.O., 27). Ganz im Gegenteil stehen sich die Idee Gottes/das Absolute und das Kapital entgegen, wenn man berücksichtigt, daß "die Idee Gottes als des Inbegriffs von Vernunft und Erlösung", die sich konstruktiver Kritik und Reformismus verweigert, dem kapitalen Immanenz- und Zwangszusammenhang gerade entgegensteht (a.a.O., 28; vgl. auch Türcke: Zum ideologiekritischen Potential der Theologie. Lüneburg 1990, 24ff.).

102 Ulrich Enderwitz' mehrbändiges Werk Religion und Reichtum (Freiburg 1990ff.) müÂßte sich i.Ü. einer solch angleichenden Lesart entgegengesetzt lesen lassen. Hier ist gesellschaftlicher Reichtum als Sprung, als Riß in der Gattung zwar auch die quasi materielle Grundlage für Mythos und Religion, die jene interpretativ und projizierend bearbeiten, aber im Verein mit seiner ideellen und verschobenen Bearbeitung wegen des Überschusses übers bloße Sein eine – sei's zunächst auch verstörende – Aussicht auf ein Jenseits von bloß unmittelbarer Selbsterhaltung dienender Plackerei, deren Früchte direkt von der Hand in den Mund gehen.

104 Außerdem: Was ist dies auch für ein Gott, dessen Konstitutions- und Verfügungsbereich immer weiter zusammenschrumpft: vom Inbegriff allen Seins über den Bereich der Erscheinungs- und Erfahrungsgegenstände hin zum Sammelbecken der als Waren geltenden Produkte. Dem in die Wirklichkeit eingebrochenen Kapital-Gott geht es wie dem Meeresgott Kafkas "in einem seiner erschütterndsten Sätze" (Liebrucks, a.a.O., 179): "Poseidon saß an seinem Arbeitstisch und rechnete" (Franz Kafka: Beschreibung eines Kampfes. Gesammelte Werke 5. Hg.v. Max Brod. Frankfurt/M 1983, S. 75).

107 Auch bei Karl R. Popper gilt selbstverständlich, daß das "logische Hilfsmittel der Kritik – die Kategorie des logischen Widerspruchs –" "objektiv" ist (Die Logik der Sozialwissenschaften, in: Theodor W. Adorno u.a.: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Darmstadt 1988, 103 - 124, hier 106); daß ein Widerspruch nur "fruchtbar" ist, "solange wir entschlossen sind, niemals einen Widerspruch zuzulassen" (Was ist Dialektik?, in: Georg Lührs u.a. (Hg.): Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie. Berlin - Bonn, ²1975, 167 - 199, hier 175); daß es "für jeden Wissenschaftler, der Wahrheit und Aufklärung zu fördern wünscht, eine Notwendigkeit und sogar eine Pflicht" ist, "sich in der Kunst zu üben, Dinge klar und eindeutig auszudrücken – auch wenn dies den Verzicht auf gewisse metaphorische Feinheiten und brilliante Mehrdeutigkeiten bedeutet" (a.a.O., 181).

108 vgl. hierzu auch das Kapitel in der ausgezeichneten Studie Ulrich Kohlmanns: Dialektik der Moral. Lüneburg 1997, 160 - 183

109 "Jede Philosophie, die als Wissenschaft auftritt, ist den technisch-praktischen Umgangsweisen des Menschen so weit verpflichtet, daß sie bei Strafe des Widerspruchs annehmen muß, alles Wirkliche sei an ihm selbst bestimmt. Daß das unwahr ist, zeigen in unserer eleatischen Tradition nur die Künste" (Liebrucks, a.a.O., 170).

110 "Durch Auschwitz, und damit meine ich nicht Auschwitz allein, sondern die Welt der Tortur [...], – durch die hat tatsächlich der Begriff der Metaphysik bis ins Innerste sich verändert. [...] es ist nach Auschwitz unmöglich, die Positivität eines Sinnes in dem Sein zu urgieren. [...] Die Behauptung eines Daseins oder eines Seins, das in sich sinnvoll verfaßt wäre [...], wäre wie alle Prinzipien des Wahren, Schönen und Guten [...], gegenüber den Opfern und gegenüber der Unendlichkeit ihrer Qual nur noch ein reiner Hohn" (Adorno: Metaphysik ..., a.a.O., 160).

115 Adorno: Negative Dialektik, a.a.O., 357, vgl. auch Metaphysik ..., a.a.O., 159. 'Sich wegwerfen an die Dinge' bedeutet also keineswegs, wie theoriemüde und anschlusssüchtige Linke meinen, Empirie betreiben. Diesen Gegensatz von mit sich selbst beschäftigter Philosophie vs. Welterkenntnis per Faktenrezeption und -ordnung kann kritische Theorie gar nicht kennen, weil es ihr darum geht, nachzuweisen, daß Theorie nie so rein und daß Empirie nie so unrein ist; daß sie beide, in Verleugnung wie in Apotheose ihrer 'Unreinheit', das verlieren, was sie zu gewinnen meinen. "Um Geist zu sein, muß er wissen, daß er in dem, woran er reicht, nicht sich erschöpft" (Negative Dialektik, a.a.O., 385). Das Streben nach den 'konkreten Verhältnissen' rennt nicht nur stets wie jeder Positivismus an den (be-)herrschenden realen Abstraktionen vorbei, – als schlechte Negation seines Gegenparts hintertreibt es sich selbst: "Nichtig ist Denken, welches das Gedachte mit Wirklichem verwechselt" (a.a.O.). Der Empiriker wie der 'Idealist' hätten zu gewahren, daß an den Dingen etwas über ihren Geist aufgeht. "Das Denken ist in dem Maße bei sich selbst, als es bei den Sachen ist. Das Versenktsein des Denkens ist zugleich das Versenktsein in sich selbst" (Liebrucks: Sprache und Bewußtsein 3, 497).

117 a.a.O., 131 "... und ein Denken, das nicht diesem Risiko sich aussetzt [...], von der würde ich sagen, daß sie von vornherein eigentlich ganz leer ist und hinter dem Begriff von Wissenschaft, den man einmal gehabt hat, weit und im regressiven Sinn einer angestelltenhaften Technik gänzlich zurückbleibt" (a.a.O., 131f.).

119 "Man glaubt, wenn man hingeht, so wäre man in dem Erfüllten, als ob es wäre. Ist man wirklich dort, so weicht das Versprochene zurück wie der Regenbogen. Dennoch ist man nicht enttäuscht; eher fühlt man, nun wäre man zu nah, und darum sähe man es nicht. [...] Dem Kind ist selbstverständlich, daß, was es an seinem Lieblingsstädtchen entzückt, nur dort, ganz allein und nirgends sonst zu finden sei; es irrt, aber sein Irrtum stiftet das Modell der Erfahrung, eines Begriffs, welcher endlich der der Sache selbst wäre, nicht das Armselige von den Sachen Abgezogene" (Adorno: Negative Dialektik, a.a.O., 366; m.Hv.). – Hier ist der Bezug zum Kunstwerk herzustellen: "In jedem genuinen Kunstwerk erscheint etwas, was es nicht gibt." "Im Aufgang eines Nichtseienden, als ob es wäre", "ihrer bloßen Form nach verspricht sie [die Kunst; F.K.], was nicht ist, meldet objektiv und wie immer auch gebrochen den Anspruch an, daß es, weil es erscheint, auch möglich sein muß." (Adorno: Ästhetische Theorie. Frankfurt/M, ¹¹1992, 127f.).

123 Adorno: Negative Dialektik, a.a.O., 401 Die Intention der "Rettung" ist der Metaphysik wesentlich. Sie ist "auf der einen Seite [...] immer rationalistisch als Kritik einer Ansicht von dem Ansichseienden, Wahren und Wesentlichen, sofern es vor der Vernunft nicht sich rechtfertigt; sie ist auf der anderen Seite aber auch immer und ebenso ein Versuch, das, was das Ingenium der Philosophen verblassen und entschwinden fühlt, zu retten. Es gibt eigentlich keine Metaphysik [...], die nicht der Versuch zur Rettung dessen wäre – und zwar zur Rettung mit den Mitteln des Begriffs –, was seinerseits durch die Mittel des Begriffs bedroht erscheint" (Adorno: Metaphysik ..., a.a.O., 34, vgl. auch 81 und 140). Damit ist auch der Unterschied benannt zum heideggerschen Abdeckereigeschäft und zu dem der poststrukturalistischen/postmodernen Dekonstruktion: deren Beseitigung des Scheins stöÂßt im Verein mit der anonymen Herrschaft das als metaphysischen 'Essentialismus' ab, was den totalen Zugriff eben dieser Macht, zu der als oppositionell sie sich fälschlicherweise wähnen, noch verhindert. Mißlungene Aufklärung wird perpetuiert. "Die gelungene Eliminierung eines jeglichen Anthropomorphismus jedoch, mit welchem der Verblendungszusammenhang beseitigt sei, koinzidiert am Ende wahrscheinlich mit diesem, der absoluten Identität. Das Geheimnis durch Identifikation verleugnen, dadurch, daß man stets mehr Brocken ihm entreißt, löst es nicht. Eher straft es" (Adorno: Negative Dialektik, a.a.O., 399).

Fabian Kettner, In welchem Detail steckt der leibhaftige Gott? Über merkwürdige Genossenschaften (Veröffentlicht in: Bruhn/ Dahlmann/ Nachtmann (Hg.) - Kritik der Politik. Johannes Agnoli zum 75. Geburtstag, Freiburg 2000)
http://www.rote-ruhr-uni.org/texte/kettner_leibhaftiger_gott.shtml