Fabian Kettner


Spekulationsblase

Geld bringt viele Menschen um den Verstand. Nicht nur in dem Sinne, dass sie für Geld alles tun, sondern dass das Nachdenken über Geld Verwirrung bewirkt. Die Wissenschaft kommt mit ihm nicht klar, weil es „durch die Raster [der] sich verfestigenden wissenschaftlichen Arbeitsteilung hindurch[fällt]“ (35). Bei Hans-Georg Backhaus (Dialektik der Wertform, ca ira 1997) kann man in extenso nachlesen, dass die Wirtschaftswissenschaft nicht weiß, was Geld ist. Das hält auch Deutschmann ihr vor, und wie Backhaus sieht er im Geld eine „’philosophische’, nicht nur eine wirtschaftliche Kategorie“ (25).
Was man über Geld & die Welt sagen kann, über die Auswirkungen des Geldes auf die Lebenswelt, auf Denken, Verhalten und Selbstwahrnehmung der Menschen, das hat Georg Simmel in seiner Philosophie des Geldes  (GA 6) zu Beginn des 20. Jahrhunderts gesagt. Nun kann man diese Beobachtungen nur noch nach dem jeweiligen Stand der Vergesellschaftung aktualisieren und die Neubildungen sozialwissenschaftlicher Theorie auf ihr  Verständnis fürs Geld hin abklopfen. Deutschmann erledigt dies bei Parsons, Habermas und Luhmann (Kap. 3 – 5). Von Simmel hält er wesentlich mehr und von ihm übernimmt er einen Gedanken, den er „absoluten Reichtum“ nennt. Darunter versteht er nicht eine überaus große Menge, sondern eine allgemeine Qualität des Geldes: „Vermögenseigenschaft“, „verallgemeinerte[s] soziale[s] Machtpotential“ (10) zu sein, Zugriff auf alles zu ermöglichen, eine „a priori unbestimmte Fähigkeit“ (21) zu verleihen.
„Die Verheißung des absoluten Reichtums“ ist ein genitivus subiectivus: der absolute Reichtum verheiße etwas. Nämlich? Der „Möglichkeitsraum“ des Geldes sei „unermeßlich“ (135). Dies nennt Deutschmann dessen „imaginäre Dimension“ (Castoriadis): „es weckt bei seinem Besitzer Träume und Phantasien“ und gebe Option auf allen und auch noch unbekannten Reichtum (53). Durch die „im Geldvermögen angelegte [...] Verheißung privater Verfügung über die Totalität menschlicher Möglichkeiten“ (104) trete „der Mensch jetzt selbst an die Stelle Gottes“ und überbiete dessen Allmacht (117). U.a. hierin bestehe „die religiöse Natur des Kapitalismus“. Deutschmann greift an dieser Stelle auf Überlegungen aus einem Fragment Walter Benjamins (Kapitalismus und Religion (GS VI, 100 – 103)) zurück, in dem jener einige Analogisierungen auflistet. Deutschmann sieht die Gefahr einer bloßen Analogie, die suggeriert, aber nichts beweist, spricht deswegen auch von „Deckungsgleichheit“ (104), „Verwandtschaft“ (7). Diese kann man in strukturelle Ähnlichkeiten einerseits und Substituierungen andererseits aufteilen. Zum einen sei an Stelle des religiösen Götzendienstes der ökonomische getreten (65); war früher der Gottesglaube der „Endpunkt, in den alles soziales Handeln zurückläuft“, so sei es heute der Gelderwerb (23). Zum anderen leisteten beide eine „sinnhafte[.] Bewältigung des Unbestimmbaren“ (7), haben sie unermessliche Potenz (84), sei Gott wie Wert „unsichtbar und unerforschlich“ (98), regierten sie die Welt in allen Dimensionen (108), haben sie imperativen Charakter (109), benötigten sie Kommunikatoren (Priester/Marktideologen), die das Absolute vermitteln (154f.), sähen und bestraften sie alles (166). Wie Geld & Gott sich zueinander verhalten und was die Theologie dazu sagt, wäre durch die Überlegungen Falk Wagners (Geld oder Gott. Zur Geldbestimmtheit der kulturellen und religiösen Lebenswelt (Klett-Cotta, 1985)) zu ergänzen.
Geld, das „auf den ersten Blick profan und trivial“ (7) aussehe, so weiß man nun, hat es ganz schön in sich. Aber was die Absicht von Deutschmanns Studien ist, die dieser als „ein unkonventionelles Unternehmen“ (15) preist, das bleibt unklar. Will er die Religion entherrlichen, indem er ihre Nähe zu Geld und Kapital nachweist? Oder will er andersherum die Vorstellung entzaubern, der Kapitalismus sei höchste Rationalität in Aktion, indem er dessen Nähe zu Religion und Metaphysik herausstellt? Eitel auf jeden Fall der Satz, „es kostet offenkundig Überwindung, das Kapitalverhältnis umstandslos als ‚Religion’ zu qualifizieren“ (105). Da hat wieder einer ein Tabu gebrochen.
Die Verwirrung durchs Geld ergreift auch seine Kritiker. Ob Deutschmann einer von ihnen ist, erfährt man nicht. Aber man weiß, dass er Professor für Soziologie in Tübingen ist. Das muss nichts heißen, ebensowie dass er es sicher nicht schön findet, „was Geld aus den Menschen und der Gesellschaft macht“ (9), wie es „nicht nur die ganze Welt [umfaßt], sondern sie auch bis in ihre letzten Winkel [durchdringt]“ (132). Aber bei ihm durchdringen sich wie bei dem von ihm geschätzten Literaturwissenschaftler Jochen Hörisch (bspw. Kopf oder Zahl. Die Poesie des Geldes, Suhrkamp 1996) Betonung der Ambivalenz, Warnung und Apologie zu einer Identifikation mit dem Aggressor (siehe nur bei dem US-Evangelikalen Jacob Needleman (Geld und der Sinn des Lebens (Suhrkamp, 1994)), wenn nicht die Sätze unnachvollziehbar sind.
Dunkel bleiben auch die Perspektiven. Ihm ist klar, dass der Kapitalismus sich selber in die Krise führt (Kap. 10). Durch den Neoliberalismus sieht er auch die Verheißung gefährdet (173ff.). Dies ist ihm recht, um wieder nüchterner zu werden, um zu einem „reiferen Verständnis von Autonomie“ zu gelangen und um „eine Rückführung der Ökonomie auf Bedürfnisbefriedigung“ zu erreichen (176), was beides wahrscheinlich Unterordnung bedeutet. Dazu gebe es auch schon ein „Modell“, dasselbe, dessen Grundlagen er vorher verworfen hatte: „die neoklassische Theorie des statischen Marktgleichgewichts und das auf ihm aufgebaute Parsonianische Modell des sozialen Systems“ (176). So ausgeglichen und kontrolliert sieht er nun die Möglichkeit für eine Arbeitszeitrechnung (181), was einen Wertquantensubstanzialismus voraussetzt, den er vorher an Marx zu unrecht kritisiert hatte. Über diese Proudhonsche Utopie, über die Marx seinerzeit das Nötige gesagt hatte, holt er sich den Kapitalismus mit allen Konsequenzen wieder herein.

Christoph Deutschmann: Die Verheißung des absoluten Reichtums. Zur religiösen Natur des Kapitalismus. Frankfurt/M: Campus, 2001