Fabian Kettner

Diskurstheorie

Vorwort

Für die vorliegende Analyse wurden knapp zwanzig Aufsätze zum Thema Rassismus, Neorassismus und Antirassismus von AutorInnen herangezogen und ausgewertet, die sich zum einen selber der Diskurstheorie, zum anderen dem an Louis Althusser orientierten Marxismus zumindest als nahestehend verorten, wenn nicht ihr ausdrücklich zuordnen. Es soll nicht so getan werden, als entstammten die AutorInnen einem homogenen Feld. Es gibt zwei Gravitationsfelder: zum einen die Zeitschrift "Das Argument" aus Berlin, herausgegeben von Wolfgang Fritz und Frigga Haug, zum anderen die Zeitschrift "kultuRRevolution" aus Bochum. Zum "Argument"-Umfeld hinzu kommt der gleichnamige Verlag, in dem u.a. die Bücher von Etienne Balibar & Immanuel Wallerstein, Stuart Hall und Ernesto Laclau für den deutschsprachigen Raum verlegt wurden. Ein Crossover dieser AutorInnengruppen findet sich im "Historisch-kritischen Wörterbuch des Marxismus" (HKWM), hg.v. W.F. Haug im "Argument"-Verlag.

Die verwerteten Aufsätze stammen alle aus den Jahren 1992-94, eine Zeit, in der rassistische Gewalt im gerade wiedervereinigten Deutschland einen Höhepunkt erreichte, bspw. im Pogrom von Rostock im Sommer 1993. Gegenstand der hier vorliegenden Analyse (I)ist, wie (nicht zuletzt vor o.g. Hintergrund) (1) diskurstheoretisch angetane AutorInnen Rassismus bestimmen, (2) wie und warum Formen von Antirassismus kritisiert werden, (3) wie sie selber Rassismus erklären und deuten und (4) welche Strategien gegen Rassismus sie vorschlagen. Hieraus sollen (II)Rückschlüsse auf das Verfahren, auf die Bedeutung von Diskurstheorie selber gezogen werden, wozu Diskurstheorie nutzbar gemacht werden kann, was ihre theoretischen Fundamente erlauben oder gar nahelegen.

I.1.) Neorassismus

Neorasissmus sei die gegenwärtige Form des Rassismus. Sein bestimmendes Kennzeichen sei die Ersetzung der klassifizierenden Zuschreibung ’Rasse’ durch ’Kultur’ vgl. (Demirovic 1992, 74). [1] An die Stelle des alten "genetischen Rassismus" sei ein neuer, ein "kultureller", getreten. Der genetische Rassismus richtete sich gegen die schwarzen Sklaven in und aus den Kolonien, wohingegen der kulturelle Rassismus ein Abwehreffekt gegen die aus den Kolonien in die Metropolen strömenden Einwanderer sei (vgl. Hall 1992, 917). Der Diskurs des Neorassismus spreche von der "Unaufhebbarkeit der kulturellen Differenzen" statt von einer naturgegebenen Segregation, die an "biologischer Vererbung" sich festmacht (Balibar 1989, 373). Weil der kulturellen Differenz aber im differentialistischen Rassismus die gleiche fundamentale Bedeutung zukomme wie im genetischen der Rasse, stellt sich die Frage, worin der Unterschied genau bestehen soll. Balibar verweist auf das egalitäre Konzept, das mit dem der kulturellen Vielfalt bei einigen Theoretikern der Neuen Rechten gegeben sei, dass diese also gar Vorstellungen einer Hierarchie zwischen den Kulturen fallenließen, - kommt aber einige Seiten später zum entgegengesetzten Schluss (vgl. Balibar 1989, 374 und 376f.). Demirovic hält fest, dass der Denkinhalt der gleiche geblieben und dass die Umbenennung des Segregations-Konzepts eine Notwendigkeit wegen der Tabuisierung des Rasse-Begriffs in der Nachkriegszeit gewesen sei (vgl. Demirovic 1992, 88). Auch wenn die Weltbevölkerung in Kulturen eingeteilt werde, so sehe der Neorassismus seine Aufgabe darin, deren Vermischung zu verhindern (vgl. Balibar 1989, 373). Der Neorassismus könne die Notwendigkeit der Segregation sogar mit dem Rassismus selber begründen: die Vermischung der Kulturen berge ein zu großes Konfliktpotential, als dass verantwortungsbewusste Politik diese zulassen könne. Diese Konflikte träten zwangsläufig auf, denn die Überreaktion auf die Anwesenheit Angehöriger fremder Kulturen sei laut Neorassismus biologisch fundiert (vgl. Balibar 1989, 374). Die Reaktion der überfremdet sich fühlenden Kulturen resultiere aus einem sich in der Identität bedroht Sehen (vgl. Demirovic 1994, 113f.).

Der verstärkte Rassismus in den 1990ern sei Folge eines groß angelegten hegemonialen Kampfes der Neuen Rechten, die im Gegensatz zu den Linken aus den hegemonietheoretischen Einsichten Antonio Gramscis und Louis Althussers gelernt hätten. Der Rassismus sei nicht simple Folge der Krise, sondern von den Neuen Rechten ausgearbeitet, die die Krise sowohl mitverantworten wie von ihr profitieren würden (vgl. Demirovic 1992, 88). So sei die Krise des nachfordistischen Konsenses u.a. eine Folge seiner dauerhaften Belagerung von ihr (vgl. Demirovic 1994, 107). Sie greife den ständig vorhandenen Alltagsrassismus der Bevölkerung auf und radikalisiere diesen (Demirovic 1994, 111). Mit der Krise des Systems gerieten auch seine ideologischen Apparate in sie hinein, welche fortan nicht mehr ihrer Aufgabe der ideellen Reproduktion der Gesellschaft adäquat nachkommen könnten, wodurch "sich als Reaktion autoritär-populistische und nationalistische Strömungen bilden" (Demirovic 1992, 87). In der Krise der Apparate sich lösende ideologische Elemente würden von der Neuen Rechten benutzt, um aus diesen Versatzstücken des demokratischen Konsenses ein neorassistisches Gegenbild zu formen. Exemplifizieren lasse sich dies an der Art und Weise, wie die Neue Rechte sich im ideologischen Feld der Identität bewege. Im Gegensatz zu den Vorstellungen, die die Kritische Theorie angeblich über Identität habe, sei diese keine Essenz oder ein Substrat, sondern eine "symbolische Konstruktion". Der unterstellte Essentialismus der Kritischen Theorie habe nicht erkennen können, dass es nur "sprachliche und bildhafte Sinnelemente" gebe, die in "kulturellen und politischen Prozessen" "erzeugt", die dann "in der Form von Zeichenpraktiken und semiologischen Codes" den Dingen "eingeschrieben" würden. Diese Ein- und Zuschreibung aber sei umkämpft: "Diese Zeichencodes, der von ihnen produzierte Sinn, ist selbst Mechanismus von Herrschaft und ein Feld diskursiver Auseinandersetzung." Der Rassismus versuche, diese ständig fließenden Identitäten "stillzustellen, indem harte Identitäten markiert" würden, in der diskursiven Praxis des Nationalsozialismus bspw., der arischen die jüdische ’Rasse’ gegenüberzustellen: "In der Nazi-Ideologie galten die Juden als gefährliche Rasse, weil sie als identitätslos angesehen wurden". "... in der neorassistischen Ideologie werden Völker und Ethnien identifiziert und für gefährlich gehalten, weil sie eine Identität haben und den um ihre Identität gebrachten Europäern die Möglichkeit einer kulturellen Renaissance versperren könnten. Identität gilt der Neuen Rechten als ein Ziel, das erkämpft werden muß" (Demirovic 1994, 112ff.)

I.2.) Kritik am Antirassismus

Grob gesehen teilt sich die Antirassismus-Kritik in drei Bereiche auf: den des Verhältnisses vom Antirassisten zum Rassisten, den der falschen Sichtweise der/des Fremden und den der allgemeinen Politik und den damit verbundenen Vorstellungen.

Letzteres liegt von der Darstellung Demirovic’ aus dem vorhergehenden Kapitel auf der Hand: die Politik der Aufklärung und der Kritik allein hilft nicht, da Rassismus kein ’Bewusstseinsphänomen’ sei. [2] Zum zweiten gilt Demirovic die Denunziation des Rassismus als solcher als veraltet, weil die Neue Rechte ein gewandeltes Rassenverständnis habe. Darüberhinaus raten andere dazu, mit der antirassistischen Politik nicht an den Ausländern, sondern eher an den Deutschen anzusetzen, da nicht das Opfer, sondern eher der Täter das Problem habe und darstelle, [3] aber mit dieser Ansicht sehen sie sich einem überwältigenden Block der Beteuerungen gegenüber, daß eine Täter - Opfer-Zuschreibung so einfach nicht sein könne.

Nirgends dünken sich die verschiedenen DiskurstheoretikerInnen dialektischer, wenn sie das Verhältnis zwischen Rassisten und Antirassisten als "Wechselwirkung" bezeichnen. Wie es ein binäres Spiegelverhältnis zu Rassist und anderer Rasse gebe, so auch eines zwischen Antirassisten und Rassisten: "Der Antirassist konstruiert den Rassisten als einen, der Rasse konstruiert" (Haug 1992a, 32). [4] Nirgends wird man grundsätzlicher, differenzierter und feinsinniger, wenn es darum geht, Rassisten vor ihrer Benennung als solche zu bewahren. Dazu werden schwere Geschütze aufgefahren: der Antirassismus sei "totalisierend" (a.a.O.). [5] Elfferding weiß von den unterdrückerischen Tendenzen und den realabstraktiven Folgen des Begriffs zu berichten: Personen sollten nicht als Rassisten etikettiert werden, da hier "eine Bewegung in einem Kontinuum festzuhalten" versucht wird und dieser Versuch "unrealistisch" sei (Elfferding 1992, 107). Der Antirassismus bestehe darin, "heterogene Elemente aufzufangen und sie unter dem sinnhaften Schirm ’Rassismus’ zu stellen, dabei verengende Vereindeutigungen von Unspezifischem in Kauf nehmend" (Haug 1992a, 32). Übereinstimmend stellt man fest, daß es nicht den Rassismus, sondern nur einzelne Rassismen in ihrer historischen Spezifität gebe, [6] und alles, was diese Sichtweise nicht teile, jede Erklärung, die die "inneren Widersprüche" des Rassismus übergehe, "gewinnt den Anschein einer plausiblen Erklärung nur durch einen hilflos machenden Reduktionismus" (Hall 1980, 510). [7] Denn die Folgen des falschen Antirassismus seien fürchterlich, und wenn vielleicht nicht eigentlich schuldig, so trage der Antirassismus doch Mitverantwortung für den Rassismus. Die Bekämpfung des Antirassismus schlage oftmals ins Gegenteil um und die Benennung, die Stigmatisierung einer Person als "rassistisch" schaffe das Manifeste erst (vgl. Haug 1992, 34f.); wenn simple Ausländerfeindlichkeit als Rassismus verstanden wird, könne dies ’Fronten verhärten’, wenn nicht gar ein "Prinzip der Idealisierung und Ausgrenzung" angewandt werde. [8] Ebenso arbeite die Forderung nach "offenen Grenzen" dem Rechtspopulismus zu, wie in der Folge der Antirassismus einen Anti-Antirassismus nach sich ziehe (a.a.O., 45).

An welchem Antirassismus sich abgearbeitet wird, bleibt unklar, es scheint eine Melange aus Gutmenschentum und autonomem Radikal-Antirassismus zu sein, die gutes Meinen und Wollen gegen ’das Schlimme’ setzen. In ihrer Kritik an der Brandmarkung von Rassisten als "Rassisten" ist Osterkamp die Bezeichnung zu beliebig, da jede Aggression unter "Rassismus" gefasst werde und nur der Abgrenzung der Antirassisten vom Feind diene, Stigmatisierung auf der Basis moralischer Entrüstung betreibe (vgl. Osterkamp 1992a, 733) und so lediglich dem eigenen guten Gewissen diene (vgl. Haug 1992a, 45).

Der gleiche Antirassismus ist auch Gegenstand der Kritik der falschen Sicht der Fremden. Richtig ist W.F. Haugs Kritik, der Antirassismus taumele zwischen "Verleugnung vs. Über-Affirmation des Unterschieds" (Haug 1992a, 28), [9] wenngleich die weiterführende Kritik, nämlich darauf hinzuweisen, dass das Konzept vieler nebeneinander bestehender Kulturen vom Diskurs- und Hegemonie-Kampf der Neuen Rechten gegen den Antirassismus gewendet werden könnte (Balibar 1989, 373f.), falsch ist, weil nicht so weit gegangen wird, das Kulturenkonzept der Linken der Siebziger und Achtziger als selbst rassistisch zu kennzeichnen. [10] Weil das, was ist, nur noch Zeichenpraxis sei, wird nur noch diskursive Verzerrung gesehen. Die eigentlichen Gehalte des anthropologisch ausgerichteten Antirassismus würden rassistisch des- und reartikuliert. Seinen guten Gehalt hätte dieser im "Kampf gegen bestimmte, auf die Unterdrückung hinwirkende Formen des Imperialismus und zum Widerstand gegen die Ausschaltung von Minderheitskulturen oder beherrschten Kulturen, also gegen den ’Ethnozid’" gehabt. Der differentialistische Rassismus aber sei schlauer: dieser "nimmt nun diese Argumentation wörtlich", die Ergebnisse Lévi-Strauss würden "- ganz gleich ob freiwillig oder unfreiwillig - in den Dienst des Gedankens gestellt, ’Kulturvermischungen’, die Beseitigung ’kultureller Distanzen’" schadeten den Menschen (Balibar 1989, 373f.). Richtig lassen mag man von der Identitätspolitik auch nicht, denn diese könne progressive Elemente bergen und Effekte zeitigen. So sei die Linke bspw. "nicht fähig, die Tatsache, daß die türkische Erzieherin um ihr Kopftuch kämpft, als aktives Handeln im Rahmen eines möglichen Emanzipationsprozesses zu sehen" (Kalpaka/Rätzhel 1992, 98). [11]

I.3.) Erklärung und Deutung des Rassismus

Wollte man versuchen, eine diskurstheoretische Erklärung des Rassismus, eine Beschreibung, was er ist und seiner gesellschaftlichen Genese zusammenzustellen, so sähe man sich mit dem Problem konfrontiert, als allgemeine Definition nur Funktions- oder phänomenale Beschreibungen wiedergeben zu können. Dies ist nicht Resultat einer Lücke oder einer anderen Interessengewichtung, sondern des diskursanalytischen Ansatzes, der sich eine solche Erklärung zwangsweise systematisch verbaut. Es sieht also so aus, dass eine differenzierte Auflistung seiner Funktionen bereits das Wesen des Rassismus sein soll; auch der Absatz über Erklärungen seiner ’sozialen Konstruktion’ kommt hierüber nicht hinaus. Ein Großteil der Erklärung und Deutung des Rassismus wird darüberhinaus darauf verwandt, ihn zu rationalisieren.

Es müsse unterschieden werden zwischen zwei Formen von Rassismus: "Rassismus-von-oben" und "Rassismus-von-unten" (Haug 1992a, 33). [12] Nach W.F. Haug gebe es einen fulminanten Unterschied zwischen den "ideologischen Großformationen" und dem "spontanen Rassismus von unten", "der im Alltagsleben verwurzelt ist." Rassismus-von-oben sei politisch organisierter Rassismus, der mit dem von unten sich nicht unbedingt treffen müsse, es könne sogar "der spontane plebejische Rassismus [...] den Herrschenden Sorge bereiten" (a.a.O.).

Der Rassismus-von-oben komme also vom Staat, sei gesellschaftlich institutionell verankert (vgl. Leiprecht 1992, 706). Die Vorstellung deutscher Identität werde vom Staat organisiert (vgl. Kalpaka/Rätzhel 1992, 90), indem die ’ideologischen Mächte’ "abgrenzende Feind-Diskurse [produzieren], die - in bestimmten gesellschaftlichen Lagen - zu rassistischen verdichtet werden" (Elfferding 1992, 103). Rassismus-von-oben festige von Herrschaft (vgl. Osterkamp 1992a, 737).

Dem Rassismus-von-unten hingegen gehört all das Mitgefühl, bereits sein Attribut ’von unten’ gibt ihm einen Heiligenschein mit. W.F. Haug weiß, "Rassismus-von-unten ist entfremdeter Protest." "Denkt man die Krisen und ihre Folgen hinzu, läßt sich verstehen, daß der Aufschrei der sozial getretenen Kreatur zum Haß-Schrei werden kann. Brandstiftung und Mord können verwandelte Formen des Protests sein - im Modus des entfremdeten Protests gegen Entfremdung", sei ein verschobener Protest über Identitätsverlust (Haug 1992a, 33f.). Da er mitunter durchaus das Gewaltmonopol des Staates angreift und von daher den Souverän herausfordert, insofern also, wie W.F. Haug sagt, Herrschaft störe (stören könnte), wird er zum "Widerstand" (Leiprecht 1992, 706) bzw. "Protestform für die Subalternen" (Demirovic 1992, 86) geadelt. [13] Einig ist man sich zwar, dass er für die Subalternen eine "Festigung ihrer Abhängigkeit" (Osterkamp 1992a, 737) und eine "Form von Unterwerfung" (Kalpaka/Rätzhel 1992, 88) bedeute.

Verständnis ist es, was dem Rassismus-von-unten entgegengebracht wird, und um ihn besser verstehen zu können, führt man sich seine "Vorteile" (Haug 1992a, 39)vor Augen: soziale Widersprüche könnten innerhalb der Ordnung rassistisch verarbeitet werden [14] unter "Abwehr der Erkenntnis der eigenen Unterwerfung" (Demirovic 1992, 83), bzw. ihrer ’wahren Ursachen’ (vgl. Osterkamp 1992b, 119). Der Rassismus komme den Subalternen auch direkt zugute, sie könnten ihre Unterwerfung in Stärke umwandeln (vgl. Kalpaka/Rätzhel 1992, 90f.), und er biete "entlastende Orientierungs- und Handlungsangebote" (Elfferding 1992, 103)an.

Die Vorteile, die der Rassist sich nicht nur verspreche, sondern auch reell habe, speisten sich aus bestimmten Antrieben. Im Rassismus zeige sich ein Anspruch, "über die eigenen Lebensbedingungen und die eigene Bedürfnisbefriedigung zu verfügen" (Rätzhel 1992a, 40). [15] Der Rassismus in den "existentiell verunsicherten Schichten" stelle "hier den Versuch dar, die allgemeine Fremdbestimmtheit und Ausgeliefertheit, die in Zeiten akuter Krise bzw. Bedrohung der bestehenden Lebensmöglichkeiten unmittelbar erfahren wird, zu überwinden, indem man andere aus dem Kreis der Empfangsberechtigten auszuschließen versucht", stelle ein Mittel gegen "Ängste" und für "Kontrolle" dar (Osterkamp 1992a, 736). [16] Neben der altbekannten Rationalisierung durch das Argument der Angst um die Arbeitsplätze (vgl. Link 1992, 719), die die "berechtigte Furcht" vor der Migration bzw. Überfremdung züchte, im "eigenen Land nicht mehr unter sich zu bleiben" und sich vor den Gefahren der "Veränderung" ängstigen zu müssen (Rätzhel 1992b, 752), gerät die Psychologisierung zunehmend phantastischer: Nach Leiprecht könne sich "in rassistischen Denk- und Handlungsweisen ein Unbehagen angesichts der je eigenen Lebens- und Arbeitsverhältnisse, angesichts ökologischer Mißstände usw. artikulieren" (Leiprecht 1992, 711), womit Leiprecht nicht auf einen Zusammenhang zwischen Paranoiaformen im ökologischen wie im rassistischen/antisemitischen Denken hinweisen will, [17] sondern den Weg eröffnet zur Erklärung der Formierung des Rassismus, die an Lorenz’sche Triebstaumodelle erinnert. Denn Rassismus sei "entfremdet resultierende" "Energie" (Haug 1992b, 761), die ganz allgemein aus "gesellschaftlichen Antagonismen" herrühre (Elfferding 1992, 101) und, nachdem sie aus dem hegemonialen Block einmal ausgebrochen, von rechts organisiert werde. [18]

Diese Formierung der an sich widersprüchlichen, Protest und Unbehagen transportierenden ’Energie’ habe eine bestimmte Funktion und einen Nutzen für eine bestimmte Personengruppe, wenngleich sie nicht manipulatorisch tricksend auftritt, um das subalterne Aufbegehren für sich zu verwenden. Rassismus sei laut Hall ein Mittel zur Spaltung der Arbeiterklasse (vgl. Hall 1980, 508) und zwar von und für die "herrschenden Klassen, die längst im internationalen Maßstab zusammenarbeiten" (Osterkamp 1992b, 124f.), um die Widersprüche ’in Dienst zu nehmen’ (Haug 1992a, 46). Die durch die Kategorie der Rasse gespaltene Arbeiterklasse werde "mittels der Artikulation der inneren Widersprüche der Klassenerfahrungen mit dem Rassismus für das Kapital eingespannt", indem die "bestehenden Syntagmen des Klassenkampfes" "desartikuliert" und dann von "Schlüsselagenten" im "ideologischen Klassenkampf" "reartikuliert" würden. Rassismus sei ein Effekt, der auftrete, wenn "das Kapital" die "beherrschten Klassen" selber reproduziere und spalte. Durch den Rassismus binde das Kapital die Möglichkeiten der Arbeiterklasse zu seiner eigenen Repräsentation, ihre Institutionen würden "gefesselt", "verstümmelt", "neutralisiert" und umbenutzt, ihre Repräsentationsmöglichkeiten auf den Rassismus beschränkt. "Das Kapital" verhindere, "alternative Mittel der Repräsentation zu konstruieren, die die Klasse als ganze angemessener repräsentieren würden oder die geeignet sind, die Einheit der Klasse zu bewirken": d.h. jene Alternativen, die die Klasse adäquat "als ganze repräsentieren würden - gegen den Kapitalismus und gegen den Rassismus." Die derart sich selbst entfremdete Arbeiterklasse könne nun durch einen rassistischen Diskurs "angerufen" werden (Hall 1980, 508f.).Einen Schritt weiter geht Osterkamp, bei der die "allgemeine Verunsicherung" für eine "Manipulierbarkeit gemäß den herrschenden Interessen" genutzt werden könne (Osterkamp 1992b, 118). Eine merkwürdige Verschiebung finde statt, sowohl der Protestenergien wie der Probleme: Rassismus sei die Handlungsunfähigkeit, die eigenen Interessen und Bedürfnisse formulieren zu können, wie Rätzhel in Anlehnung an W.F. Haugs Ideologietheorie formuliert (vgl. Rätzhel 1992a, 45), die dahin ausgenutzt werde, eine oppositionelle Haltung zum Erhalt des Systems be- und ausnutzen zu können. "Der Rassismus [...] entsprach insgesamt einer neuartigen [...] Herrschaftsstrategie, die die Opposition, den Widerstand und die Rebellion der Beherrschten gegen bestehende Verhältnisse noch zu deren Erhaltung einsetzt" (Demirovic 1992, 84). Elfferdings Modell nach stelle Rassismus den Versuch einer verschobenen Problemlösung im Zusammenkommen dreier Diskurse dar, die dann "Denk- und Praxisformen" bereitstellten. "Dazu bedarf es einer weitläufigen ideologischen Arbeit, in der die beteiligten Subjekte in ihren Fähigkeiten, Sichtweisen und praktischen Orientierungen transformiert werden" (Elfferding 1992, 104f.).

Als allgemeine Definition läßt sich also zusammenfassen, dass Rassismus ein Verkennen gesellschaftlicher Verhältnisse sei und eine Suche nach ihrer Erklärung. Er sei eine Organisation von Stimmungen und Gefühlen von Staates Seite, eine Kombination von Praxis- und Denkformen zur rassischen Gemeinschaft (vgl. Balibar 1989, 370f.), gekennzeichnet durch eine "soziale Praxis", bei der in einem "Diskurs der Differenz" körperliche Merkmale als Bedeutungsträger funktionierten (Hall 1992, 913) [19]und wenn dieses Klassifizierungsschema zur Abwertung bzw. zu seiner eigenen Begründung diene.

Rasse und Rassismus seien sowohl eine soziale wie eine individuelle Konstruktion. Als soziale Konstruktion sei Rasse keine empirische Gegebenheit, sondern ein ideologisches, wahlweise diskursives Produkt. [20] Die rassistische Identität werde diskursiv erzeugt, indem Dinge in der Form von Zeichenpraktiken und semiologischen Codes sprachliche und bildhafte Sinnelemente eingeschrieben bekämen (vgl. Demirovic 1994, 112). Es gebe paradoxerweise die Rede von Rassen, obwohl es keine gebe. Es werde in rassistischen Diskursen eine Bedeutung produziert und "mit Fragen der Macht verknüpft" (Hall 1992, 913). [21] In den Diskursen würden "bestimmte Realitätszusammenhänge einem integrierenden Begriff unterstellt", an den würden "Verhaltensweisen geknüpft, es formt sich ein Netzwerk von Bedeutungen und Praktiken." Es gebe Rassismus oder Antirassismus nicht als solchen, sondern nur in seiner politischen Hervorbringung, innerhalb derer sich jemand als rassistisch oder antirassistisch begreife (Haug 1992a, 32). Gegen "reduktionistische" Interpretationen gewandt sei Rassismus keine "Wirkung" "bestimmter Ursachen", sondern "ideologische Praxis" (Elfferding 1992, 101). Noch viel weniger könne er aus dem Widerspruch von Kapital und Arbeit abgeleitet werden. [22]

Die individuelle Konstruktion sei der sozialen angebunden: der in einem diskursiven "Spannungsfeld" sich befindliche Charakter könne durch diskursive Prozesse zum rassistischen gemacht werden. Unter Aufnahme der Einsicht der Kritischen Theorie, dass Antisemitismus keiner Objekterfahrung (mehr) bedarf, kommt Demirovic zu dem Schluß, dass die rassistische Einstellung durch die "Dynamik diskursiven Materials" reproduziert werde (vgl. Demirovic 1992, 75 und 82). In Absetzung zum "Rationalismus" der Kritischen Theorie wird betont, dass Rassismus kein Vorurteil sei (a.a.O., 75), [23] kein "falsches Bewußtsein" (= Unwissen), vielmehr Resultat leidvoller Erfahrung, geboren aus "notgedrungenen Anstrengungen und Erfahrungen" (Haug 1992a, 46). Rassismus besitze eine wichtige Funktion für die Identitätsgewinnung, die das Subjekt in der Unterwerfung synthetisieren könne. Es konstruiere sich ein Vexierbild, aus dem es seine Identität ziehen könne (vgl. Hall 1992, 917 und 919f.). Diese Ich-Identität gehe mit einer Ausgrenzung des Fremden und einer Abspaltung des verdrängt Begehrten einher. [24]

In einem gesamtgesellschaftlichen Zusammenhang eingeordnet sei Rassismus eine Krisenerscheinung: die Krise der Ökonomie bringe eine Krise der Apparate mit sich, wodurch sich für die Neue Rechte die Chance ergebe, in die Lücke einzuspringen und die Hegemonie an sich zu reißen. [25] Der Rassismus tauche dann auf, wenn eine Diskrepanz, ein "Mißverhältnis zwischen Problem und Problemlösung" vorliege (Elfferding 1992, 101). [26] In ideologischer Hinsicht sei er eine Naturalisierung gesellschaftlicher Verhältnisse (vgl. Kalpaka/Rätzhel 1992, 87), charakterliche Merkmale und soziale Verhaltensweisen einer bestimmten Gruppe würden als angeboren o.ä. gesetzt (vgl. Rätzhel 1992a, 33), sowie eine Verarbeitung, Umsetzung politischer Vorhaben und Gegebenheiten, sei’s der Bevölkerungsplanung, die rassistisch formuliert werde (vgl. Demirovic 1992, 90) oder der rechtlichen und politischen Diskriminierung der Immigranten (vgl. Kalpaka/Rätzhel 1992, 97). Ganz ähnlich verfährt Links "Normalismus"-Konzept: Rassismus sei die Verarbeitung dieses Normalismus, der im Biologismus ausgedrückt werde. Die normalistischen Grenzwerte würden in Kollektivsymbole übersetzt. Es könne deswegen zwischen normalistischen und rassistischen Argumentationen unterschieden werden. Die Forderung nach einem Einwanderungsstopp bspw. sei nur normalistisch, aber noch nicht rassistisch (vgl. Link 1992, 71f.). Das Umschlagen von einem ins andere werde "’pluralistisch’ durch politischen Meinungsstreit gemanagt" (Leiprecht 1992, 720).

I.4.) Strategien

Nach dem bisher Gesagten fällt es nicht schwer anzugeben, in welche Richtung Vorschläge einer (möglichen) Strategie gehen: zur Diskurstaktik. Die rassistischen ’Anrufungen’ könnten nämlich besetzt und umfunktioniert werden (vgl. Hall 1980, 508), zum einen in der Form des Eingreifens in die diskursiven Zusammenhänge, zum anderen durch ’subjektbezogene Arbeit’ mit Rassisten.

Das Eingreifen in den rassistischen Diskurs biete sich an, weil der Rassismus selber Elemente sowohl zur Befreiung wie zur Beherrschung biete: "Die Ideologien des Rassismus bleiben widersprüchliche Strukturen, die sowohl als Vehikel für die Aufbürdung herrschender Ideologien funktionieren können, und auch als die elementaren Formen für die Kulturen des Widerstands" (a.a.O., 509). Denn auch der strukturelle Rassismus stecke voller ’Widersprüche’, das in ihm enthaltene ’Unbehagen’ gelte es "zu bearbeiten" (Leiprecht 1992, 712). Dafür bedürfe es einer "Enttabuisierung" von "Konfliktstoffen", die "Denunziation" von allem möglichen als Rassismus "blockiert damit deren Bearbeitung", denn "Unzufriedenheiten und Beschwerden, auch Aggressionen und ’Vorurteile’ müssen geäußert werden können" (Haug 1992b, 762). Sind dann die Dämme gebrochen, könne der Rassismus in rational vs. irrational zerlegt, seine ’Rationalität’ und seine ’verkannten Aspekte’ ernstgenommen werden (Osterkamp 1992a, 743). Besonders das angeblich aufmüpfige Moment, der "Nonkonformismus", zieht die Aufmerksamkeit der Diskurs- und Ideologietheoretiker auf sich. An diesen gelte es anzuknüpfen, "denn viele Elemente des neorassistischen Diskurses lassen es zu, sie erneut in demokratischen und linken Diskursen zu artikulieren. Dazu gehören die Elemente der Kritik an sozialem Unrecht und an Ungerechtigkeiten des Wohlfahrtsstaates, dazu gehört die Kritik an der Politik und Herrschaftswirkungen parlamentarischer Demokratien" (Demirovic 1994, 114). Denn die den Dingen diskursiv eingeschriebene Sinnbedeutung, die ihrerseits Ergebnis einer umkämpften Linie sei, könne durch Intervention zum Positiven verschoben werden. Umworben werden müsse das Interesse und die sie speisenden Bedürfnisse. Diese befänden sich im Widerspruch einer Fremdbestimmtheit durch Kapital und Staat. Es gebe Handlungsmöglichkeiten im und jenseits des Produktionsbereichs, "die Menschen und ihre Beziehungen [sind nicht] in allen gesellschaftlichen Lebensbereichen [...] vollständig durch das Kapital bestimmt." In der Lesart von Kalpaka & Rätzhel liegen in den Menschen zwei Seiten miteinander im Kampf: die "’Gebrauchswertseite’", das Bedürfnis nach Selbstgestaltung vs. den "kapitalistischen und staatlichen Herrschaftsinteressen." "In diese Kämpfe werden die Individuen hineingeboren und durch diese Kämpfe werden ihre Bedürfnisse geformt"; weil dem so sei, seien die Bedürfnisse "widersprüchlich." "Darin liegt die Schwierigkeit, aber auch die Chance jeder Befreiung" (Kalpaka/Rätzhel 1992, 91). Die eine Seite der Widersprüchlichkeit könne und müsse genutzt werden. Beim Ummodeln diskursiver Elemente wird vor nichts haltgemacht: auch die Nation könne und müsse umformuliert werden. Die eingegrenzten Gebiete seien als "Handlungsfelder oder Handlungssphären zu sehen"; innerhalb ihrer "Gesetzmäßigkeiten" müsse erforscht, analysiert und dies "zur Formulierung politischer Strategien" genutzt werden. "Nationale Zugehörigkeiten müßten ebenso wie regionale berücksichtigt, sogar demokratisch bestärkt werden, aber zugleich in einen neuen, über das Nationale hinausweisenden Kontext einbezogen werden" (Rätzhel 1992b, 752). Es sei an der Tagesordnung, Alternativmodelle zu erfinden: Weil das in den nationalen Diskursen Formulierte "in transformierter Form eine ’Heimat’ in einem alternativen politischen Diskurs finden" müsse, könnte man bspw. pro "Erhaltung angestammter Heimat" votieren, aber contra "nationaler Selbstbehauptung" (Elfferding 1992, 111).

Das gleiche, nur an den Individuen verübt, will die "subjektbezogene Arbeit" (Leiprecht 1992, 711f.)mit Rassisten leisten. Leiprecht will danach fragen, "was die Menschen ’davon haben’, in einer rassistischen Weise zu denken und zu handeln", um dahinter zu kommen und den Rassisten einleuchtend zu machen, "inwiefern darin ein letztlich selbstschädigendes Moment liegt" (a.a.O.). [27] Im Appell an die Interessen und Bedürfnisse könnte es der geängstigten und verfolgenden Bevölkerung auch bspw. aufgehen, dass die Beseitigung der Fluchtursachen in ihrem eigenen Interesse liege - womit auch den Flüchtlingen geholfen wäre, die müßten sich nicht mehr durch eine von ihrem Anblick gereizte Bevölkerung totschlagen lassen (vgl. Rätzhel 1992b, 752). [28] Es gelte also, durch eine Transformation der Diskurse die vorangegangene ’Verschiebung’ und ’Verdrängung’ wieder rückgängig zu machen (vgl. Elfferding 1992, 111), in die medialen Diskurse ebenso wie in Alltagspraxen der Diskriminierung (vgl. Leiprecht 1992, 709)einzugreifen, "Gegenöffentlichkeit" zu schaffen, sowie die neorassistischen Diskurse ’aufzudecken’ und zu ’konterkarieren’ (Link 1992, 721). Die Ziele sollten nicht zu hoch gesteckt sein, somit auch nicht die Absichten: da Rassismus keine Wirkung von etwas darstelle, sondern reine Funktion sei, solle man lieber an diesen statt an den Strukturen ansetzen, denn - so die Warnung - dies könnte "zu entmutigend" sein (Elfferding 1992, 101). Damit die Taktik Erfolg habe, das Bemühen um das diskursiv falsch bearbeitete Subjekt nicht in der Luft schwebe, sei es wichtig, "den Kontakt zum Alltagsverstand der Bevölkerung" zu halten, sich um einen "Konsens" zu bemühen (Haug 1992b, 761). Um die Gräben zwischen den Massen und den sie befruchtenden Theoretikern und Hegemoniekämpfern überbrücken zu können, rät Demirovic den Linken, "daß sie ihre etwas trotzige negative Deutschtümelei und ihren Antipopulismus aufgibt und sich einmal wieder der konkreten Gesellschaft, ihren Widersprüchen und vielfältigen Formen der Herrschaft zuwendet" (Demirovic 1994, 114).

Einen wichtigen Beitrag könnten bestehende Strukturen leisten. Der existierende Rechtsstaat, die in ihm institutionalisierten bürgerlichen Ideale müssten ausgebaut, erweitert, ernstgenommen werden. Link schlägt vor "die Versprechungen des flexiblen Normalismus auf ’gleiche Chancen’, ’Aufstiegschancen’, ’Offenheit’, ’Freizügigkeit’, ’Begegnung der Kulturen’, ’Hilfe für alle Flüchtlinge’ usw. beim Wort zu nehmen und zu forcieren. Da Normalismusgrenzen eo ipso flexibel und eo ipso diskursiv-symbolisch konstruiert seien, scheint der Versuch keineswegs ausweglos, sie durch kulturrevolutionäre Interventionen gegen den Neorassismus positiv zu ’verschieben’" (Link 1992, 721). Grundlage einer vernünftigen Gesellschaft seien "gemeinsame Interessen", nach ihnen soll "wissenschaftlich" gefahndet werden, nach "Interessenübereinstimmungen" statt nach "Interessengegensätzen", um eine den Umständen adäquate "Realpolitik" betreiben zu können (a.a.O.). Der ’universale Boden’, von dem ausgegangen werden kann, sei schon existent: die Menschenrechte, deren konsequente Durchsetzung Osterkamp fordert (vgl. Osterkamp 1992a, 734f.). Bei Nichtanerkennung dieses Grundes - dessen Zutaten Wulff freundlicherweise aufzählt, damit an staatstreuer Gesinnung kein Zweifel bleibt: "Menschenrechte, juristische Gleichstellung der Geschlechter und Religionen, Anerkennung des Gewaltmonopols" - drohe "Chaos" (Wulff 1992, 757). Als ein Programm für einen Abbau des Rassismus stehen an erster Stelle Gleichberechtigung der Immigranten (damit diese am politischen Kampf teilnehmen und ihre Lage verändern können) und entsprechende Gesetzesänderungen (Leiprecht 1992, 709). [29]

Zum Schluss seien Gedanken aufgeführt, die Appelle sind und ein neues oder anderes Denken fordern. Die Veränderung müsse im Bewußtsein der Menschen einsetzen. Da Migration ohnehin nicht aufzuhalten sei, sei die Flucht nach vorne anzutreten, durch einen schmerzhaften Prozeß zum - in Anspielung auf Robert Musils Roman - "’Mensch ohne Eigenschaften’" (Rätzhel 1992b, 754), die Menschen "in einer Entwicklung hin zu einem kritischen, differenzierten, nicht-dichotomischem und selbstreflexivem Denken zu unterstützen" (Leiprecht 1992, 708), dazu, "jenseits von Gleichheit und Ungleichheit" zu denken (Wulff 1992, 759).

II.

Es gehört zu den programmatischen Grundlagen von Ideologie- und Diskurstheorie, nicht die Frage nach der Wahrheit oder Nicht-Wahrheit und nach der Herkunft von Ideologie zu stellen, sondern die Verwendung und die Wirkungsweise (die Effekte) des Ideologischen zu untersuchen. [30] Darin unterscheidet sie sich von der Ideologiekritik der Kritischen Theorie. Damit folgt sie dem wissenschaftlichen, anti-philosophischen Trend der Neuzeit: Substanz- durch Funktionsbegriffe zu ersetzen, wenn man etwas nicht näher erklären kann - oder will.

Mit ihren programmatischen Grundannahmen will sich die Ideologietheorie (1) gegen den "Klassenreduktionismus" und "Ökonomismus" der marxistischen Tradition absetzen. Dort sei "Ideologisches zum dummen Zeug" erklärt und in "ökonomische Klassentheorien" rückübersetzt worden (Haug 1993, 73). Man möchte nun "Bereiche und Formen des gesellschaftlichen Lebens" thematisieren, "die sich nicht einfach auf ’Ökonomie’ oder den ’Grundwiderspruch’ reduzieren ließen: Alltag und Alltagsbewußtsein, Frauenfrage/Männerfrage, Massenkultur, Politik und Staat usw." (PIT 1979, 6). Die dort gegebenen "durchaus eigenständigen Praxen und Auseinandersetzungen auf der diskursiven Ebene" müssten anerkannt werden (Haug 1993, 217). Wieso, das wird nicht erklärt, eine andere Sichtweise dogmatisch verordnet. Gesellschaft müsse nach Art "eines strukturierten Ganzen unterschiedlicher Praxen, Instanzen und Logiken, die - in zu untersuchenden Kräfteverhältnissen - aufeinander einwirken" verstanden wirken, anstatt von einem "Wesen" auszugehen, welches die Gesellschaft im ganzen determiniere und überall zur "Erscheinung" komme (a.a.O., 219). Damit will die Ideologietheorie sich (2) gegen die Kritische Theorie absetzen. Jene habe mit der "Universalkategorie" "Ausdruck" (etwas ’komme zum Ausdruck’, ein "Wesen" komme "zur Erscheinung") die Widerspiegelungstheoreme und den o.g. Reduktonismus der marxistischen Tradition sowie das bürgerliche philosophisch-ideologische Denken verschleppt (vgl. PIT 1979, 51ff.). [31] Sie habe die Problematik von Ideologie auf die Formel vom "falschen Bewusstsein" reduziert, d.h. unter Ideologie nur ’fehlerhaftes Denken’ verstanden (vgl. Haug 1993, 73) [32], welches schon durch "Aufklärung" beseitigt werden könne (vgl. Demirovic 1994, 74f.). Weil sie alles Ideologische stets auf ein Verhältnis von Wesen & Erscheinung reduziert habe, sei sie für das Erkennen von Wirklichkeit "unpraktisch" (PIT 1979, 53). Für Praxis stehe sie sich mit ihrem "elitär-resignierendem Abschreiben der blöden Masse" selber im Weg, sei "unfähig [...] zum Bündnis" und renne "unweigerlich in die Isolation" (Haug 1993, 73).

Diesen Vorwurf kann man der Ideologietheorie gewiss nicht machen, denn eifrig dekonstruiert sie jeden Begriff von Rassismus, um sich der Masse, bei der der Rassismus vorkommt, so weit wie möglich nähern zu können. Dies ist der Punkt, von dem aus ihre Theorie entwickelt und navigiert wird. Wichtig sei Differenzierung, gut nominalistisch geht sie nur von Tatsachen aus und zerstört die angeblich repressiven Allgemeinbegriffe: es gebe nicht den Rassismus, nur verschiedene Rassismen. Von verschiedenen Rassismen zu sprechen und den Rassismus zu leugnen, ist ein Ding der Unmöglichkeit, denn wie könnte man verschiedene ähnliche Formen erkennen, wenn sie nicht über ein Wesen einander gleichgesetzt werden, um dann voneinander unterschieden zu werden? So aber kann man den Rassismus verschwinden lassen und jeden, der trotzdem von ihm spricht, als totalitären ’Wesensphilosophen’ denunzieren.

Indem man so verfährt, zerrinnt einem der Gegenstand, um den es eigentlich gehen sollte, zwischen den Fingern und man kann über etwas anderes reden. Was Rassismus, was Antisemitismus ist, was sich in ihm niederschlägt, was seine Bilder sind und woher sie kommen, darüber verliert die Ideologietheorie kein Wort, sie spürt nur die diversen ideologischen Felder auf und beschreibt sie. Mit der Diskurstheorie zeichnet sie die Verlaufsformen der Diskurse nach und kann so endlose Genealogien aufstellen. Sie kann nur wiedergeben, dass etwas so & so ist, aber nicht warum. Dies, "eine reine Beschreibung diskursiver Tatsachen" (Kocyba 1988) zu sein, ist ihr gar nicht so geheimer Positivismus. Demnach müsste ihr die Welt in Tatsachen zerfallen und sie sich wundern, dass sie überhaupt irgendetwas erkennen kann; aber so konsequent, dass sie gleich verstummt, war noch keine erkenntnisskeptizistische Theorie. Auch die Ideologietheorie stellt Zusammenhänge her und reiht sie in Erklärungen ein - und an dieser Stelle offenbaren sich die theoretischen Voraussetzungen, ihre Prämissen, die sie nicht angibt, die aber nachzuweisen sind.

Auffällig ist der Eifer, die Größe des Aufwandes, mit dem sich gegen den Antirassismus gewandt wird. Man dürfe einen Rassisten nicht als solchen benennen, denn sonst ’konstruiere’ man selber, betreibe man selber ’Ausgrenzung’, lege man einen Menschen auf bestimmte Eigenschaften fest. - So wie Rassisten es tun. Weil man von Rassismus selber nicht mehr spricht, kann man sich auf die dünnsten formalen Bestimmungen beschränken. Wer jemand einen Rassisten, also jemanden, der durch sein Sprechen und Handeln beweist, dass er Menschen nach biologischen Eigenschaften in Rassen einteilt, entsprechend bewertet und behandelt wissen will; wer so jemanden einen "Rassisten" nennt, der sei also quasi selber ein Rassist, obwohl er nach freiwilligem Handeln und nicht nach essentialistischen Eigenschaften beurteilt.

Der Rassist sei ein armer, bemitleidenswerter Mensch, der nur auf äußere reale Reize reagiere; so auf den Antirassismus, der ihn erst oder noch mehr zum Rassisten mache; so auf die Anwesenheit von ’Fremden’, bei deren Anblick, so Rätzhel, er die "berechtigte" Furcht verspüre, in seinem eigenen Land nicht mehr unter sich zu bleiben. Artikuliert sich ein Subalterner als Rassist, dann sei dies quasi blinde Notwehr, ein "Aufschrei der sozial getretenen Kreatur" (W.F. Haug), getrieben von Angst um Arbeitsplätze (Link), bedrohte Umwelt (Leiprecht) und von allgemeiner Unsicherheit (Osterkamp). In dieser verzweifelten Lage biete Rassismus "entlastende Orientierungs- und Handlungsangebote", so Elfferding, für die Verarbeitung sozialer Widersprüche. Dies ist genauso richtig wie es ideologisch ist, denn mit diesem sozialwissenschaftlichen Begriffsinstrumentarium, auf dieser eisigen Höhe leerer Abstraktion kann man eine Flasche Schnaps nicht mehr von Rassismus unterscheiden und muss man nicht mehr die Frage stellen, wer sich warum für welche Orientierungs- und Handlungsangebote entscheidet, warum soziale Widersprüche auf diese und nicht auf eine andere Weise verarbeitet werden.

Wie sehr sie die Subalternen, das Volk, die Massen wirklich lieben, zeigt sich bei ihrer herablassenden Behandlung derselben. Sicher schreiben sie die "blöde Masse" nicht elitär ab, sondern sie händeln die Masse elitär als blöde, der der Intellektuelle erst noch den Weg zu zeigen habe, der für die Masse nicht nur der beste sei, sondern auch der, den sie eigentlich gehen wolle. Was auch immer die Subalternen tun, sie seien unfähig zu meinen, was sie tun; doch gibt es den souveränen Theoretiker, der sagen kann, worum es ihnen eigentlich gehe. Hinter all den Entstellungen und Entfremdungen sieht er den Protest, den Widerstand. Er kann auch Kritik üben, doch diese ist dann nur Manöverkritik. Die Artikulation von Aufbegehren in Rassismus diene der Festigung von Herrschaft und den Interessen der Herrschenden, bleibe aber Protest, wenn auch fehlgeleitet. "Rassismus-von-unten" sei an sich harmlos, gesunder Menschenverstand, Volksweisheit, spontane Produktion von Imaginärem. Richtig rassistsch werde dieses "protoideologische Material" erst, nachdem es von vertikalen Instanzen organisiert und reguliert worden sei (vgl. Haug 1993, 52ff.).

Möglichkeiten, Umfang und Aufgaben der Ideologietheorie werden über die Linie Engels - Lenin - Gramsci - Althusser entwickelt. [33] Aufgaben linker Intelktueller sei es demnach, Diskurs bei Fuß zu stehen, sich in die ’Grabenkämpfe’ gegen "ideologische Mächte" resp. "Apparate" um ’diskursive Linien’ zu begeben und Diskursbedeutungen von reaktionär nach ’emanzipativ’ zu ’verschieben’; sie müssten soziale Konstruktionen (wie bspw. "Rasse") dekonstruieren. Sie müssten die Weichen stellen, damit die Subalternen die richtigen Diskurse abbekommen. Der linke Intellektuelle, der sich seine Überflüssigkeit mit dem militärischen Vokabular Gramscis zur Beschreibung seiner Tätigkeit heroisch aufpolieren mag, soll der Wachhund sein über das, womit die Subalternen gefüttert werden; er müsse versuchen, Einfluss auf den gesellschaftlichen Diskurs-Input zu gewinnen. Wenn die Rechten die Hegemonie haben, dann müssten die Linken dies im Grunde selber Schuld sein, weil sie sich lieber an anderen Kampfschauplätzen herumtrieben, sich dem Volk nicht nähern wollten oder von Zwist getrennt würden. Wenn die gesellschaftliche Wirklichkeit konstruiert ist, dann hätten Gebilde keinen objektiven Gehalt, dann könnte man sie auch anders konstruieren. Begriffe müssten nur anders, ’links’, ’fortschrittlich’, ’besetzt werden’. So bleibe auch die Nation der linken Aneignung überlassen. Stuart Hall wusste schon in der Mitte der 1980er, dass es "durchaus möglich" sei, "dem Begriff der ’Nation’ eine fortschrittliche Bedeutung und Konnotation zu geben, die einen ’kollektiven Willen der Nation und des Volkes’ umfaßt." Zwar seien "Vorstellungen von ’nationaler Identität’ und ’nationaler Größe’ [...] eng verbunden mit" allerlei Negativem, aber "diese Assoziationen sind nicht für alle Zeit gegeben" (Hall 1984, 118). "Konnotationen" und "Assoziationen", die Gedanken, die die Menschen zu etwas hegten, müssten durch Beeinflussung geändert werden. So sehr Ideologie- und Diskurstheorie betonen, dass Diskurse ’materiell’ seien, so sehr sie die Fixierung auf Bewusstsein kritisieren, kommt als Diskurstaktik nie mehr heraus als Versuche, medialen Einfluss zu gewinnen. Um mit diesem gut anzukommen, bedürfe es nur des richtigen Populismus, denn auch dieser gehöre unterschieden in den guten und den "Populismus-von-rechts" (Haug 1993, 222). Anknüpfen könne man dabei an die "prä-existierenden Spuren und Elemente[.] des gesunden Menschenverstandes" (Hall 1984, 119), den die Subalternen an sich böten. Das Hegemonie-Projekt der Diskurstaktik ist autoritär, denn dieser Kampf sei "Teil des allgemeinen gesellschaftlichen Kampfes um Herrschaft und Führung, kurz um Hegemonie" (a.a.O.). Da man einen objektiven Wahrheitsbegriff und Aufklärung ablehnt, da man davon ausgeht, dass Ideologie nicht aufgelöst, sondern nur ein (schlechter) Diskurs von einem anderen (guten) Diskurs abgelöst werden könne, müssten "organische Intellektuelle" (Gramsci) sich hier einklinken. Dies ist der Traum von gütiger, gerechter Herrschaft - nicht der von keiner Herrschaft. Die gesellschaftlichen Formen könnten beibehalten, nur das Personal müsse gegen ein ’linkes’, verantwortungsvolles ausgetauscht werden. So träumte bereits der Parteisozialismus der 1920er Jahre von der Übernahme des Staates. Ideologie- und Diskurstheorie schaffen sich die Bereiche, die ’Sphären relativer Autonomie’, in die sie eingreifen, die sie aber nicht mehr abschaffen wollen. Es ist ein Arbeits- und Sinnbeschaffungsprogramm für gesellschaftlich überflüssige Intellektuelle.

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